Skriptum:Einführung in die theoretische Philosophie (Rhemann Josef)

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letzte Bearbeitung
7.3.2010
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wilhelmtell
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VO- Einführung in die theoretische Philosophie
bei Josef Rhemann WS 2009/10

Inhaltsverzeichnis 1 I 2 II 3 III 4 IV 5 V 6 VI 7 VII 8 VIII 9 IX 10 X 11 XI 12 XII 13 XIII

I

Angesichts neuester Entwicklungen im Bereich der so genannten Anthropotechniken, der Fortschritte in Bio- und Gentechnologie sehen wir uns mehr denn je vor die Frage gestellt, ob sich menschliches Leben kopieren, d. h. klonen lässt. Auf diesem Feld wird bereits intensiv geforscht, zahlreiche Wissenschafter behaupten, eine derartige Reproduktion menschlichen Lebens wird demnächst möglich sein. Dies alles berührt eine in der Philosophie zentrale Fragestellung, und zwar: „Was ist der Mensch?“ Ist das, was wir Geist nennen, ausschlaggebend für Humanspezifität? Wenn ja, dann tut sich in Hinblick auf die Klonbarkeit des Menschen auch die Frage auf, ob es möglich sein wird, den menschlichen Geist künstlich herzustellen. Hier versuchen bestimmte Einzelwissenschaften, z. B. die Neurobiologie, traditionelles Terrain der Philosophie zu besetzen, wobei, unter ausschließlicher Hinwendung auf biologische Phänomene wie neuronale Verschaltungen nicht gefragt wird, unter welchen Umständen solche Verschaltungen für den Geist überhaupt zustande kommen. Wenn nur das Gehirn für die Entwicklung eines Kleinkindes notwendig wäre, dann wären auch keine psychischen, emotionalen, sozialen Elemente erforderlich. Letztere Aspekte (v. a. in der Gestalt sorgender Bezugspersonen) sind jedoch unentbehrlich. Es gibt Prozesse, für die bloße Erklärungen über neuronale Vorgänge im Gehirn nicht ausreichen. Vorstellbar wäre z. B. eine Szene vor Gericht, in der der Angeklagte seine Unschuld beteuert und sich dabei auf seine Determiniertheit durch neuronale Verschaltungen beruft. Hier ist eine Problemverschiebung zu erahnen, der notwendigerweise nachgegangen werden muss. Hier setzt Rhemann die Ausgangsthese: Der Mensch ist als Träger seines Gehirns nur dann zur Entwicklung von Gehirnverschaltungen fähig, wenn auch soziale und psychische Vernetzung erfolgt, d. h. soziale Interaktion ist erforderlich.
Zum Einstieg in die Frage danach, was der Mensch eigentlich ist, wollen wir klären, wann menschliches Leben überhaupt beginnt. Hierzu gibt es drei gängige Positionen:

1.) Das Leben beginnt erst postnatal (kaum noch vertreten).
2.) Das Leben beginnt mit der Fusion von Ei und Samenzelle.
3.) Das Leben beginnt erst etwa ab der 12. Schwangerschaftswoche.

Rhemann versteht sich als Anhänger der dritten These. Im bloßen Mehrzellenstadium nämlich zeigt der Embryo noch keine humanspezifischen Merkmale. Aber ab der 12. Schwangerschaftswoche ist die Ausbildung des Gehirns sowie soziale Interaktion beobachtbar, indem das Kind auf seine sorgenden Bezugspersonen reagiert. Dies ist die Grundlage für die Ausbildung von Intellekt und Geist.
Der ausschließlich auf biologische Aspekte zurückgeführte Ansatz der Neurowissenschafter greift also zur Erklärung von Humanspezifität zu kurz. Wir brauchen als bio- psycho- soziale, mit Vernunft und Geist ausgestattete Lebewesen Aufbau und Strukturierung von Gefühlen. Das heißt aber nicht, dass wir das physiologische Gehirn außer Acht lassen sollen. Vielmehr wollen wir fragen, wie beide Seiten zusammenhängen. Hierzu bedarf es philosophischen Grundlagenwissens. Daher ist zuallererst zu klären, was Philosophie (im Verständnis Rhemanns) eigentlich ist. Vorweg muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass es keinen einheitlichen und glatten Philosophiebegriff gibt. Sehr wohl bestehen zwischen den diversen Auffassungen von Philosophie durchaus Zusammenhänge, andererseits aber auch klare Differenzen. Gerade diese Vielfalt der Lehrmeinungen macht die Philosophie spannend.
Zuallererst soll in der Vorlesung daher die Grundfrage behandelt werden, was Philosophie überhaupt ist. In einem zweiten Schritt sollen sieben philosophische Autoren vorgestellt werden, die über das Auskunft geben wollen, was Geist, Vernunft oder Denken innerhalb der theoretischen Philosophie bedeuten könnten. Dies werden sein: Platon, Aristoteles, René Descartes, Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Helmuth Plessner und Jean Piaget. Sie sollen in dieser Stunde kurz vorgestellt werden.
Für Platon ist Denken nur dann vernünftig, wenn es auf Ideen bezogen ist. Der geistige Ort, der dies ermöglicht, ist die Seele. Bei Platon erfolgt generell eine Konzentration auf die Seele, der Körper wird abgewertet. Beispielhaft hierfür der platonische Sokrates, der unter dem Vorwurf der Anstiftung der Jugend zur Rebellion zum „Selbstmord“ durch den Schierlingsbecher verurteilt wird- ein Richtspruch, dem er sich nur durch Auswanderung aus Athen entziehen kann. Sokrates aber nimmt das Urteil gerne an; er will sich von seinem lästigen Körper, der ihm ein Erkenntnishindernis ist, befreien.
Sein Nachfolger Aristoteles nimmt eine andere Perspektive darauf ein. Zwar ist die Seele auch für ihn Erkenntnisvoraussetzung, sie kann aber nicht als vom Körper entkoppelt gedacht werden. Innerhalb der Seele als Lebensprinzip gibt es jedoch noch eine weitere wichtige Unterscheidung, nämlich der von Körperseele und Geistseele, wobei letztere Dimension vernünftiges Erkennen ermöglicht.
Für René Descartes ist der Ort des vernünftigen Denkens das denkende Ich. Denn alle sinnlichen Wahrnehmungen unterliegen der Täuschung, sind unsicher. Worin aber kann ich mich nicht täuschen, was ist das Fundament meiner Erkenntnis? Es ist die Tatsache, dass Ich es bin, der denkt. Notwendig dazu, der Welt sicher zu begegnen ist also der Rückgang auf das denkende Ich, die Res Cogitans, für Descartes der Ausgangspunkt, die dem nebensächlichen Körperlichen, der Res Extensa, die nur unbestimmte Ausgedehntheit ist, begegnet.
Immanuel Kant gilt als der eigentliche Begründer durchgängigen, vernunftorientierten Denkens. Seiner Ansicht nach sind wir in eine Vielfalt von Phänomenen geworden, um uns jedoch in der Welt zurechtzufinden benötigen wir eine Orientierungshilfe, benötigen wir etwas, das Einheit stiftet. Dies sind die Verstandeskategorien. Nach Kant sind uns diese a priori gegeben, d. h. vorausgesetzt. Der Verstand wiederum ist der Vernunft unterstellt. Die Vernunft hilft uns, Prinzipien zu entwickeln, damit der Prozess der Einheitsstiftung überhaupt gelingt. Der Begriff des Geistes hingegen spielt bei Kant eine eher untergeordnete Rolle, während er bei Georg Wilhelm Friedrich Hegel in den Mittelpunkt rückt. Denken ist für ihn die Arbeit am Begriff, was auch als eine mögliche Definition für Philosophie herangezogen werden kann und z. B. von Gilles Deleuze auch als solche herangezogen wurde. Die wohl am meisten rezipierte Arbeit Hegels ist seine „Phänomenologie des Geistes“. In ihr erstellt Hegel auch eine allgemeine Entwicklungstheorie des Geistes.
In der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts steht der Mensch, als Träger seiner menschlichen Brille, durch die er allein Welt wahrnehmen kann, im Mittelpunkt. Hier lässt sich von den drei Grundfragen der Philosophie nach Kant ausgehen, der diese wie folgt formulierte:

1.) Was kann ich wissen?
2.) Was soll ich tun?
3.) Was darf ich hoffen?

Frage 1.) wird gestellt als die Frage des Wissbaren. Kant ist dieser Frage in seiner Kritik der reinen Vernunft nachgegangen. Wissen wird, seiner Ansicht nach, durch a priori gegebene Kategorien gebildet. 2.) fragt nach den Grundprinzipien unserer Handlungsorientierung, fragt, wie wir handeln sollen, ohne dabei anderen zu schaden oder sie zu instrumentalisieren. In seiner Kritik der praktischen Vernunft, oder aber auch seiner Metaphysik der Sitten sucht Kant einen solchen Leitsatz einer praktischen Orientierung zu formulieren: Es ist der kategorische Imperativ. Zu Frage 3.) liegt bei Kant keine eigenständige Schrift vor, dennoch wurden dazu von ihm grundlegende Überlegungen angestellt. „Was darf ich hoffen?“ ist für Kant die Frage nach dem Glück, d. h. nach einer geglückten Lebensführung. Glück muss aber verdient werden. Der Mensch verdient es sich, indem er sich ernsthaft den Fragen 1.) und 2.) stellt. Alle drei Fragen aber münden in eine wesentliche Frage: Was ist der Mensch?
U. a. Helmuth Plessner hat innerhalb des philosophischen Anthropologie des zwanzigsten Jahrhunderts mit dieser Frage ernst gemacht, indem er berücksichtigte, was in der Geschichte der Philosophie allzu oft vergessen worden war: Menschen sind Lebewesen, wir müssen erst unseren Status als Lebewesen bedenken, um von da ausgehend humanspezifische Merkmale zu erkennen. Geist, Vernunft, Denken sind nur dann vernünftig zu diskutieren, wenn der Mensch als Lebewesen betrachtet wird. Geist entsteht nach Plessner beim Zusammenwirken dreier Weltdimensionen: Der Außenwelt, der Innenwelt und der sozialen Mitwelt. Diese drei Dimensionen sind untereinander verschränkt zu denken. Plessner liefert hierbei aber nur eine Strukturtheorie, keine Entwicklungstheorie. Das hat nach ihm aber Jean Piaget getan.
Piaget war eigentlich Entwicklungspsychologe, sein wohl bekanntestes Werk trägt den Namen „Genetische Epistemologie“.
Plessner und Piaget werden, trotzdem sie lange nicht in den philosophischen Kanon integriert waren, ganz bewusst in den Rahmen der Vorlesung eingebaut. Vor allem mit Piaget besteht die Möglichkeit, ein Stück weit über Kant hinauszugehen.
Auch soll versucht werden, kurz die Positionen und Ansprüche der gegenwärtigen Hirnforschung (z. B. Gerhard Roth, Wolf Singer) zu rekonstruieren, innerhalb derer versucht wird, Phänomene wie „Geist“ ausschließlich vom Hirn her zu begreifen.

II

Nun soll also ein (Rhemann’scher) Philosophiebegriff erarbeitet werden. Dass unter Philosophie vieles verstanden wird, wurde bereits gesagt. Eines aber scheint unbestritten: Philosophie beinhaltet ein bestimmtes Wissen. Aber welches Wissen? Wir kennen schließlich viele Arten von Wissen. Wissen von der Form „Ich gehe“, „Ich schreibe“, „Ich spreche“ lässt sich z. B. als Alltagswissen bezeichnen und ist kein Wissen auf universitärer Ebene. In einem nächsten Schritt aber lässt sich fragen: Was ist eigentlich Gehen, Schreiben, Sprechen? Will man den Dingen auf den Grund gehen, ist es oft notwendig, solche scheinbar lächerlichen Fragen zu stellen. So meinte z. B. schon Sokrates, das alltägliche Wissen reiche nicht aus, was ihn dazu brachte, seine Athener Mitbürger oft bis zur Verzweiflung ihre eigenen alltäglichen Begriffe hinterfragen zu lassen. Tiefer gehendes Fragen heißt Fragen, wie etwas wirklich beschaffen ist, was dahinter steht. Es ist methodisches Nachdenken. Nun könnte man aber einwenden: Das tun doch alle Wissenschaften, nicht nur die Philosophie! JEIN. Ja, insofern als die Philosophie wie andere Wissenschaften die Beschaffenheit der Dinge auf methodischen Bahnen zu hinterfragen versucht. Inwiefern ist Philosophie eine solche Wissenschaft wie alle anderen? In jeder Wissenschaft wird gefragt. Wissenschaft zu betreiben ist eine Tätigkeit, die ausgerichtet ist auf die Erfassung des Funktionierens bestimmter Phänomene. Es geht den Wissenschaften darum, eine theoretische Ordnung in die Vielfalt von faktischen Phänomenen zu bringen. Dies tut auch die Philosophie, sie aber fragt nach den allgemeinsten Grundlagen und Prinzipien, die dem, was ist, zugrunde liegen. Beispielhaft die Frage nach dem Sein. Kein Biologe, Physiker oder Linguist fragt nach dem Sein, sondern der Philosoph. Die Prinzipien, nach denen die Philosophie fragt vertragen keine Einschränkung auf bestimmte Gegenstandbereiche.

Hegel fragt zum Beispiel in der Einleitung zu seiner Logik, womit der Beginn in der Philosophie als Wissenschaft gemacht werden soll. Beginnen wir mit etwas Bestimmtem, ist unser Blick schon eingeengt. Was aber ist das Allgemeinste? Das Sein. Das reine Sein aber ist eine völlige Unbestimmtheit- und ist es nicht unbestimmt, so ist es schon wieder eingeschränkt. D. h. ausgehend vom Sein landen wir im Nichts. Als nächster Schritt ist festzuhalten, dass sich beim Übergang von Sein zu Nichts ein Werden beobachten lässt. Alles wird, alles ist in Veränderung. Hegel versucht dieses Werden logisch zu begründen. Ähnliches wurde vor ihm auch schon bei Aristoteles gedacht, noch früher bei Heraklit. So sagt Hegel: „Es gibt keinen Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen habe“. Das Werden bewegt sich im Widerstreit der Gegensätze. Philosophiehistorisch ist zu bemerken, dass Heraklit unter anderem Händler war, und in seiner Tätigkeit as Händler auch mit Ägypten in Berührung kam. Auch die Ägypter dachten über den Aufbau unseres Kosmos nach, jedoch war dieses Denken noch stark in den Mythos eingebunden. Im Kern des Mythos stand ein kosmisches Weltbild. Wie ist die Welt demzufolge beschaffen? Am Boden befindet sich der Erdgott, darüber ist die Himmelsgöttin gebeugt und bewegt sich auf ihm. Dazwischen befindet sich ein energetisches Prinzip. Die Welt ist also eine ständige Bewegung der Gegensätze. Heraklit hob diese Vorstellungen auf eine logische Ebene.

Die Frage nach den allgemeinen Prinzipien trennt also die Philosophie von den Einzelwissenschaften. Die Einzelwissenschaften konzentrieren sich auf eingeschränkte Gegenstandbereiche, die Philosophie in ihrer Suche nach allgemeinen Prinzipien geht hinter die Fragen der Einzelwissenschaften zurück. Beschäftigt sie sich also nur mit Fragen, die für den Alltag irrelevant sind Betreibt sie reine Spekulation? Keineswegs. Philosophie ist nicht, wie so oft behauptet, abgehoben, bloß im Elfenbeinturm betrieben, unpraktisch, sondern sie fragt nach den allgemeinsten Grundlagen des Denkens, somit des Theoriebildens überhaupt. In der Philosophie werden die Voraussetzungen für jedes wissenschaftliche Denken überhaupt geschaffen, wohingegen die Einzelwissenschaften ihren Blick oft zu sehr einschränken. Die Philosophie fragt auch nach den Grundlagen des Handelns, unseres praktischen Verhaltens. Sie ist also bedacht auf die Einheit der Felder von Theorie und Praxis, sie gibt uns die Möglichkeit praktischer Orientierung. Philosophie erhebt den Anspruch, eine allgemeine Theorie des Denkens und Handelns zu sein. Philosophie hat also wissenschaftlichen Charakter insofern sie als allgemeine Theorie des Denken und Handelns methodisch erarbeitet werden muss, zu gedanklich geordneten Strukturen des Denkens führt und zeigt, wie Seiendes funktioniert.
Es sind also drei Grunddimensionen der Philosophie hervorzuheben:

1.) Philosophie ist eine Allgemeinwissenschaft, die nach den Grundprinzipien und Funktionsbedingungen des Seienden fragt.
2.) Philosophie ist eine Orientierungswissenschaft, die fragt, was aus der Theorie für menschliches Handeln und Denken folgt.
3.) Philosophie ist eine allgemeine Wissenschaft vom Menschen, die nach dem Subjekt des Fragens überhaupt fragt.

Da Philosophie immer die Aufgabe hat, ihre Zeit in Gedanken zu fassen, lässt sich für unsere derzeitige Situation z. B. ein Zusammenhang der Menschenfrage mit Fragen der Globalisierung oder des globalen Klimawandels herstellen. Oder: Stehen wir angesichts der Anthropotechniken vor eine Ende des Menschen? Sind computergenerierte Menschen noch Menschen? Wir sehen also: Die Menschenfrage steht im Mittelpunkt der Philosophie. Auch bei Kant gibt es ja bekanntlich drei Grundfragen der Philosophie, die letztlich in der Frage kulminieren: Was ist der Mensch? (s. o.)
Im Anschluss daran ergibt sich eine Reihe weiterer Fragen, und zwar die nach der Welt des Menschen, die nach dem Sein, die nach der Stellung des Menschen in der Welt, nach der kognitiven Verarbeitung unseres In- der- Welt- seins, also die Frage, wie Denken überhaupt funktioniert, die Frage nach dem Verhältnis von Denken und Sein etc. Wenn also die Philosophie als allgemeine Wissenschaft vom Menschen gelten soll, dann kann sich diese Wissenschaft der Begründung ihrer eigenen Position nicht entziehen. Es ist notwendig, ausgehend vom Menschsein die Frage nach dem Sein zu stellen sowie nach dem Zusammenhang von Sein und Menschsein. Wenn der Mensch durch sein Denken von allem anderen Seienden differenziert ist, dann stellt sich notwendig auch die Frage nach dem Verhältnis von Sein und Denken. Dies sei das nächste Mal näher beleuchtet.

III

Das Problem, mit dem wir uns nun beschäftigen wollen, zählt zum Kernbestand der theoretischen Philosophie. Es geht um Sein und Denken, um das Verhältnis von Sein und Denken.
Vergangene Stunde wurde ja die Philosophie dreifach bestimmt als Allgemeinwissenschaft, als Orientierungswissenschaft und als die allgemeine Wissenschaft vom Menschen. Diese drei Dimensionen müssen notwendig als ineinander verzahnt betrachtet werden. Es geht um die allgemeinsten Grundlagen, Voraussetzungen und Prinzipien unseres Denkens und Handelns. Eine dieser allgemeinsten Grundlagen ist das Sein. Es ist unmöglich, auf irgendetwas zurückzugreifen, ohne mitzusagen, dass es „ist“. Das Sein ist aber nur im Denken möglich. Ist dies ein Problem? Ja, es ist sehr wohl problematisch, wenn man diesen Sachverhalt hinterfragt, denn von ihm ausgehend gelangen wir zu einer wichtigen Frage, die über mehr als zwei Jahrtausende abendländischer Philosophiegeschichte immer wieder gestellt worden ist, und die bis heute noch nicht ausdiskutiert ist, und zwar: Ist das Denken dem Sein vorausgesetzt oder doch eher das Sein dem Denken?
Träfe Annahme 1 zu, wäre das Denken dem Sein unhintergehbar, d. h. absolut vorausgesetzt, so hätte dies zur Konsequenz, dass alles, was gedacht wird, auch ist. Die Welt würde somit durch uns, durch unser Denken geschaffen. Dies aber erscheint als eine überzogene Annahme. Daher scheint der zweite Gedanke nahe liegend: Das Sein ist dem Denken vorgelagert. Bedeutet das aber, dass sich nichts denkerisch- schöpferisch hervorbringen lässt? Nicht ganz. Wir können nichts aus Nichts schaffen, aber immerhin aus dem, das sich innerhalb dessen, was ist, bewegt.
Wie aber ist es möglich, das Sein zu denken?
Hierzu wollen wir in die antike Philosophie zurückblicken. Hier war der Seinsbegriff das Resultat von Überlegungen, die dazu angestellt waren, ein allgemeines Prinzip zu finden, von dem her alles andere bestimmbar sein müsse. Erst wurde keine Differenzierung zwischen Sein und Seiendem angestellt. Die Herausbildung des Seinsbegriffes erfolgt erst vor dem Hintergrund der Problematik von Vielfalt und Einheit des Vorfindbaren. Aus dieser Vielfalt sind Zusammenhänge zu erkennen, Strukturen herauszuarbeiten. Aristoteles konstatierte später in seiner Metaphysik, dass das, was Grundprinzip von allem sein soll, einheitlich und unteilbar sein müsse. Beispielhaft lässt sich dies am Menschenbegriff erkennen: Was ist das wesentliche Prinzip, das uns Menschen als Menschen ausmacht? Nach Aristoteles ist es das Individuum. Es ist Voraussetzung zur Gewinnung eines adäquaten Menschenbegriffs. Wollen wir also etwas begreifen, müssen wir auf das Individuum blicken. In Bezug auf den Menschen sagt Aristoteles jedoch auch in seiner Politik, dass ein solches unteilbares Individuum nur zusammen mit anderen zu haben, d. h. Individualität nur über die Gesellschaft zu erlangen ist. Mit einem Seitenblick auf die gegenwärtige Geist- Hirn- Debatte. In den meisten Ansätzen lässt sich hier einerseits eine Vernachlässigung der gesellschaftlichen Dimension beobachten, andererseits eine Ausklammerung der Tatsache feststellen, dass Gehirn und Geist nur im Rahmen eines Entwicklungsgeschehens aufgefasst werden können.
Zurück zum Seinsbegriff: Die Frage, wie Einheit in der Vielheit zu finden ist, führt zum Begriff des Seins. In der vorsokratischen Philosophie gibt es zur Beantwortung dieser Frage grundsätzlich zwei verschiedene Herangehensweisen.

a.) Parmenides: Für ihn ist zentral die Frage nach der inneren Konstanz, nach der Notwendigkeit innerhalb des Seienden, die seiner Ansicht nach gewährleistet sind durch ein absolut gefasstes Sein, das ungeworden, unvergänglich, unerschütterlich, unveränderlich und vollkommen ist. Diese Vorstellung von Sein ist der empirischen Realität weit entrückt, womit es zur Herausbildung eines Dualismus kommt. Entweder beschäftigt man sich mit dem empirischen Seienden, was jedoch eine Entfernung vom tatsächlichen Sein, oder man zielt auf das Sein unter Absehung von allem empirischen Seienden und dessen Qualitäten. Dieser Gedankegang wurde in der Geschichte der Philosophie immer wieder aufgegriffen. Platon forderte z. B. die vollkommene Weglassung des Körpers, die Beschäftigung allein mit der Seele, die Vergeistigung. Auch Descartes will weg von den ungeordneten, unbestimmten Dingen der res extensa, hin zum denkenden Ich. Und im 20. Jahrhundert erhebt Martin Heidegger sein mahnendes Schwert gegen die allgemeine Seinsvergessenheit.

b.) Heraklit: Er vertritt eine Gegenposition zu Parmenides, der auf das Unveränderliche des Seins pochte. Sein hat für Parmenides den Charakter des Werdenden. Die Einheit des Seins liegt im Werden. Die Kernthese Heraklits lautet: Sein bedeutet Werden. Das wurde später auch von Aristoteles in seiner Theorie des unbewegten Bewegers aufgenommen. Dieser lässt sich analog zur Schwerkraft denken: Die Schwerkraft bewegt alles andere, aber nicht sich selbst.

Der von Heraklit gesponnene Faden ist nun aufzunehmen um eine grundlegende Hypothese zu entwickeln, dass das Problem von Denken und Sein erst im Rahmen eines prozessual gefassten, entwicklungsgeschichtlich zu verstehenden Menschenbegriffes sinnvoll angegangen und gelöst werden kann, d. h. Menschsein immer nur als Menschwerden im Gesamtzusammenhang eines auf Werden angelegten Seins zu begreifen ist. Von hier aus sind Schlussfolgerungen auf die Ausbildung des Geistes als humanspezifisches Merkmal zu treffen.
Als erste Schlussfolgerung sehen wir: Vernunft, Geist und Denken sind erst in einem Prozess des Werdens zu erwerben. Dieses Werden ist sowohl phylo- als auch ontogenetisch zu verstehen. Beide Dimensionen sind zusammenhängend zu denken. Die Frage lässt sich z. B. phylogenetisch diskutieren, indem man fragt: Wann in der Entwicklung der Menschheit beginnt die Produktion von Werkzeugen zur Werkzeugproduktion? Dies führt uns zur ontogenetischen Fragestellung: Ab wann kann ein menschliches Lebewesen Ereignisse denkend vorwegnehmen Situationen einschätzen und sich denkend zu ihnen verhalten. Als weiterer sozial- interaktiver Aspekt spielt mit die These herein, dass im Laufe der Phylogenese Individuen aufgetreten sind die anderen ebenso wie sich selbst Autonomie zugeschrieben haben. Mithin sind alle Aspekte zusammenzufügen, was nur möglich ist, wenn dem Gedanken ein Prozess des Werdens unterstellt wird. Wollen wir also das Sein des Menschen im Rahmen des allgemeinen Seins begreifen so bewegen wir uns zwischen zwei Grunddimensionen der Philosophie, und zwar zwischen Philosophie verstanden als Allgemeinwissenschaft (in Bezug auf das Sein) und Philosophie verstanden als allgemeine Wissenschaft vom Menschen (in Bezug auf Menschsein). Daraus sollte sich uns die Möglichkeit erschließen, allgemeine Orientierung zu finden.
Von einem weiteren Gesichtspunkt aus betrachtet ließe sich argumentieren, Philosophie als Allgemeinwissenschaft beinhalte immer schon philosophische Anthropologie- ein Ansatz, wie er z. B. von Helmuth Plessner vertreten wurde. Philosophie ist diesem Konzept nach nicht ohne philosophische Anthropologie zu haben, die Menschenfrage vielmehr konstitutiv für jedes weitergehende Fragen. Hiermit ergibt sich eine enge Verknüpfung der Menschenrage mit der Ontologie, verstanden als eine wissenschaftliche Diskussion des Seins.
Die philosophische Anthropologie aber kann sich nicht mit den Ergebnissen einer rein deskriptiven, auf Seiendes blickenden Anthropologie begnügen, sonder fragt nach der Stellung des Menschen im Gesamtzusammenhang des Seins überhaupt. Auch Martin Heideggers Widerwille gegen Anthropologie hatte eine solche deskriptive Anthropologie zum Gegenstand. Er sagte: „Das Sein ist kein Erzeugnis des Denkens, wohl aber das wesentliche Denken ein Ereignis des Seins.“ Wie aber kommt es dazu? Eine mögliche Antwort darauf gibt uns Josef König. Er greift Heideggers Faden auf. Seine Gedanken wiederum liegen dem später von Hans Heinz Holz entwickelten Konzept einer dialektischen Anthropologie zu Grunde. Was ist damit angesprochen?
Helmuth Plessner versuchte in seiner Kernschrift, das menschliche Dasein prozesshaft aus der Organisation des Lebendigen zu rekonstruieren, wobei er die Frage nach dem Sein offen lässt, ohne sie auszuschließen. Daher ist es sinnvoll, Leben im Gesamtzusammenhang des Seins begreifbar zu machen. Auch ist es möglich, bei Hegel anzuknüpfen. Ihm geht es ja um eine ontologische Fundierung geschichtlichen Werdens. Werden wird verstanden als das Resultat des Selbstunterschied des Seins (Sein- Nichts- Werden). Dies ist auch Thema Königs. Holz versucht, eine Verbindung zwischen König und Plessner herzustellen wobei er sich auf die dialektische Struktur der philosophischen Anthropologie Plessners bezieht. Der geht ja davon aus, dass eine der wesentlichsten Bestimmungen eines Lebewesens seine Unterscheidung von Innen und Außen ist. Dialektisch ist diese Konzeption insofern, als Innen nicht Außen ist, beide sich aber wechselseitig bedingen. Hegel meinte hierzu: Alles was innen ist gleichzeitig auch außen und umgekehrt. Holz versuchte nun, mit Königs Theorie die anthropologische Dialektik aus der dialektischen Theorie des Selbstunterschieds des Seins begreifbar, begründbar zu machen. Worum es im Grunde geht ist das Verhältnis, die Dialektik von Sein und Denken. Was geschieht, wenn wir Sein denken? Dazu Holz: Jedes Etwas ist dadurch ausgezeichnet, dass ich etwas als etwas denken kann, das ist. Das Sein muss alle meine Vorstellungen begleiten können. Denken wir aber das Sein selbst geraten wir in einen verwirrenden Sachverhalt, indem wir einen Gedanken denken (nämlich das Sein), der keinen Gegenstand hat. Denn der Gegenstand eines Gedankens ist ja üblicherweise ein bestimmtes Etwas, von dem auch noch Sein gedacht werden kann. Denke ich aber das reine Sein, so ist dies der Gedanke selbst, nichts anderes. In diesem Fall ist die parmenideische These der Identität von Sein und Denken formallogisch gültig.
Das Seindenken denkt das, was seine Ursache ist. Das Seindenken spiegelt das Sein als seine eigene Ursache wider (Diese Spiegelmetapher wurde in der Philosophie oft gebraucht). Was ist das besondere eines Spiegels? Ein Spiegel ist nichts, es sei denn, etwas wird in ihm gespiegelt. Analog zum Begriff des Spiegels lässt sich nun der Begriff des Denkens einsetzen: Das Denken ist Nichts ohne seinen Inhalt. Der Spiegel/ das Denken ist aber ebenso eingebunden in den Gesamtzusammenhang des Seins. Auch wenn ich über Gedanken nachdenke, denke ich etwas.
Hier gehen wir davon aus, dass dem Denken Bewusstsein zu unterstellen ist. Dennoch muss berücksichtigt werden, dass nicht alles, was bewusst ist, auch ein Gedanke ist, z. B. Gefühle. Das Bewusstsein ist ein Element des im Werden begriffenen Seins. Also ist auch das Bewusstsein prozesslogisch zu verfolgen möglich. Als Beispiel diene die frühkindliche Ontogenese, konkret das Entstehen des Bewusstseins. Ab der 12. Schwangerschaftswoche kommt auch die soziale Komponente, Interaktion von Innen und Außen ins Spiel.
Sein ist aber nicht nur im Denken. Kant sagte hierzu zum Beispiel: Ein nicht gedachtes Sein wäre Sein an sich. Das Sein bringt das Denken aus sich hervor, nicht umgekehrt. Beim Spiegel läuft es darauf hinaus, dass das Gespiegelte kein reales, sondern ein virtuelles Bild ist. Was im Spiegel wiedergegeben wird ist mit dem Gespiegelten nicht identisch, darauf kommt es beim Spiegel ja an. Das Seindenken erhält seinen Sinn dadurch, dass es Sein wiedergibt. Der allgemeinste Gedanke, der überhaupt wiederzugeben ist, ist das Sein.

IV

Es besteht die Möglichkeit, die Existenz des Menschen als Bestandteil einer kosmologischen Ordnung zu betrachten, eingelagert in einen allgemeinen Bewegungs- und Veränderungsprozess. Alles ist im Werden. Das Werden beinhaltet nach Hegels Dialektik einen Prozess von Endlichem und Unendlichem. Als Grunddimension des Unendlichen im Werden haben wir die absolute Bewegung. Die in das Unendliche der Bewegung eingelagerte Dimension des Endlichen erhält das Werden durch die beiden auf das Unendliche verweisenden Momente Entstehen und Vergehen. Wohl sind also Entstehen und Vergehen Indikatoren für die Endlichkeit, zugleich aber kommt allem, das dem Prozess von Entstehen und Vergehen unterworfen ist, Sein zu. Das Sein ist eine allgemeine, absolute Bestimmung, angelegt auf die absolute Bewegung. Alles, was ist, ist Bewegung. Das Sein drückt sich in Bewegung aus. Dies wird auch in Platons Timaios thematisiert, und zwar unter dem schon oben angedeuteten Blickwinkel, dass der Mensch ein Teil des sich verändernden, werdenden Seienden ist.

KRITIAS: So betrachte denn, lieber Sokrates, wie wir die Anordnung der Gastgeschenke für dich getroffen haben. Wir haben nämlich beschlossen, dass Timaios, weil er sich unter uns am meisten auf die Sternkunde versteht, und es sich am meisten zur Aufgabe gemacht hat, über die Natur des Alls zur Erkenntnis zu gelangen, zuerst reden solle, und zwar so, dass er mit der Entstehung der Welt beginnt und mit der Erzeugung der Menschen aufhört, ich aber nach ihm, nachdem ich von ihm die Menschen als entstandene, gemäß seiner Darstellung, von dir aber einen Teil derselben als ganz vorzüglich gebildet in Empfang genommen
S27b und diese Letzteren nach der Erzählung und dem Gesetze des Solon gleichsam vor unseren Richterstuhl geführt habe, dieselben, indem ich davon ausgehe, dass dies die damaligen Athener sind, welche die Überlieferung der heiligen Bücher aus ihrer Verborgenheit ans Licht gezogen hat, zu Bürgern unseres Staates machen und das Weitere über sie sodann als über Bürger und Athener vortragen solle.
SOKRATES: Recht vollständig und glänzend scheint ja meine Gegenbewirtung durch eure Reden ausfallen zu sollen. Deine Aufgabe, wie ich denke, Timaios, wäre es denn also hiernach, //G408// jetzt zunächst zu sprechen, nachdem du zuvor, wie der Brauch es fordert, die Götter angerufen hast.
S27c TIMAIOS: Traun, lieber Sokrates, tun doch das wohl alle, die auch nur ein wenig Überlegung besitzen: rufen doch sie alle wohl beim Beginne eines jeden Unternehmens, mag es nun geringfügig oder bedeutend sein, stets einen Gott an. Und wir, die wir gar über das All zu sprechen im Begriffe sind, nämlich inwiefern es entstanden ist oder aber unentstanden von Ewigkeit war, müßten ja ganz und gar den Verstand verloren haben, wenn wir nicht die Götter und Göttinnen anrufen und von ihnen erflehen wollten, dass es uns gelingen möge, das Ganze vor allem nach ihrem Sinne, sodann aber auch in Übereinstimmung
S27d mit uns selber darzulegen. Und so mögen denn die Götter eben hierum angerufen sein, an uns selbst aber haben wir den Anruf und die Anfrage zu stellen, auf welche Weise ihr eurerseits am leichtesten ein Verständnis der Sache gewinnen, ich für mein Teil aber den vorliegenden Gegenstand am deutlichsten so, wie ich über ihn denke, zum Ausdrucke bringen möge.
Man muß nun nach meiner Meinung zuerst folgendes unterscheiden und feststellen: wie haben wir uns das immer Seiende,
S28a welches kein Werden zuläßt, und wie das immer Werdende zu denken, welches niemals zum Sein gelangt? Nun, das Eine als dem Denken vermöge des vernünftigen Bewußtseins erfaßbar, eben weil als ein solches, welches immer dasselbe bleibt, das andere dagegen als der bloßen Vorstellung vermöge der bewußtlosen Sinneswahrnehmung zugänglich, eben weil als ein solches, welches dem Entstehen und Vergehen ausgesetzt und nie wahrhaft seiend ist. Alles Werdende muß ferner durch irgendeine Ursache werden, denn es ist unmöglich, dass etwas ohne irgendeine Ursache entstehe. Soweit nun der Urheber dabei auf dasjenige hinblickt, welches immer dasselbe bleibt, und sich einer Wesenheit aus diesem Gebiete als seines Urbildes bedient, um darnach die Gestalt eines Dinges und den Inbegriff seiner Kräfte hervorzubringen, wird es notwendigerweise
S28b sodann in allen Stücken vortrefflich geraten; soweit er aber auf das Gewordene hinblickt und sich eines Urbildes bedient, welches selber dem Entstandenen angehört, insoweit nicht vortrefflich. Von dem ganzen Weltgebäude nun oder Weltall — oder, wenn ihm irgendein anderer Name am meisten genehm ist, so sei ihm dieser von uns beigelegt — ist eben hiernach zunächst zu //G409// untersuchen, was überhaupt bei jedem Gegenstand der Untersuchung als Ausgangspunkt zugrunde gelegt werden muß, ob es immer war und nicht erst, in das Werden eintretend, einen Anfang genommen hat, oder ob es entstanden und von einem Anfange ausgegangen ist. Es ist entstanden, denn es ist sichtbar und fühlbar und hat einen Körper; alles so Beschaffene aber ist sinnlich wahrnehmbar, und das
S28c sinnlich Wahrnehmbare, welches der Vorstellung mit Hilfe der Sinne zugänglich ist, erschien uns als das Werdende und Entstandene. Das Werdende, sagten wir dann ferner, müsse notwendig durch irgendeine Ursache werden. Den Schöpfer und Vater dieses Alls nun freilich ist es schwierig zu finden, und wenn man ihn gefunden hat, unmöglich, sich für alle verständlich über ihn auszusprechen; doch muß man in betreff seiner wiederum dies untersuchen, nach welchem von beiderlei Urbildern er als Baumeister die Welt
S29a gebildet hat, ob nach demjenigen, welches stets dasselbe und unverändert bleibt, oder aber nach dem Entstandenen.
Wenn nun aber doch diese Welt schön und vortrefflich und der Meister gut und vollkommen ist, so ist es offenbar, dass er nach dem Ewigen schaute, wenn dagegen der Fall eintritt, welchen auch nicht einmal auszusprechen erlaubt ist, dann nach dem Entstandenem. Eben hiernach ist es nun schon jedermann klar, dass er nach dem Ewigen blickte, denn die Welt ist das Schönste von allem Entstandenen und der Meister ist der beste und vollkommenste von allen Urhebern. So ist denn jene als eine solche ins Leben gerufen worden, die nach dem Urbilde dessen entstanden, was der Vernunft und Erkenntnis erfaßbar ist und beständig dasselbe bleibt.
S29b Schreiten wir nun auf diesen Grundlagen zur Betrachtung dieser unserer Welt, so ist sie eben hiernach ganz notwendigerweise ein Abbild von etwas. Nun ist es aber bei einer jeden Frage von der höchsten Wichtigkeit, gerade ihren Ausgangspunkt sachgemäß zu behandeln, und so muß man denn auch zwischen der Art, wie man von dem Abbilde und der, wie man von seinem Urbilde zu handeln hat, sofort feste Grenzen ziehen, indem man erwägt, dass die Darstellungsweise mit den Gegenständen, welche sie zum Verständnisse bringen soll, auch selber verwandt ist, und dass daher die Darlegung des Bleibenden und Beständigen und im Lichte der Vernunft Erkennbaren selber das Gepräge des Bleibenden und Unumstößlichen an //G410// sich trägt, — und soweit es überhaupt wissenschaftlichen Erörterungen zukommt, unwiderleglich und unerschütterlich zu sein, darf man es hieran
S29c in nichts fehlen lassen, — die des nach jenem Gebildeten dagegen, sowie dieses selber nur ein Abbild ist, diesem ihrem Gegenstande entsprechend das des bloß Wahrscheinlichen, denn wie zum Werden das Sein, so verhält sich zum Glauben die Wahrheit. Wenn ich daher, mein Sokrates, trotzdem dass schon Viele vieles über die Götter und die Entstehung des All erörtert haben, nicht vermögen sollte, eine nach allen Seiten und in allen Stücken mit sich selber übereinstimmende und ebenso der Sache genau entsprechende Darstellung zu gehen, so wundere dich nicht, sondern wenn ich nur eine solche liefere, die um nichts minder als die irgendeines anderen wahrscheinlich ist, so müßt ihr schon zufrieden sein und bedenken, dass wir alle, ich, der Darsteller,
S29d und ihr, die Beurteiler, von nur menschlicher Natur sind, sodass es sich bei diesen Gegenständen für uns ziemt, uns damit zu begnügen, wenn die Dichtung nur die Wahrscheinlichkeit für sich hat, und wir nichts darüber hinaus verlangen dürfen.

Auf welche Art und Weise ist die Welt überhaupt geworden? Welches Prinzip liegt dem Seienden zu Grunde? Das führt zu einer grundlegenden Unterscheidung, d. h. zur Feststellung einer grundlegenden ontologischen Differenz zwischen Sein als dem stets Seienden, das kein Entstehen und Vergehen aufweist, und dem veränderlichen Seienden. Wie ist das Sein als stets Seiendes vorzustellen? Ähnlich einer Kraft, die bei der Bewegung eines Körpers K zwischen den Orten A und B tätig ist. Die Kraft ist zwar diagnostizierbar, an den Gegenständen ablesbar, aber als solche nicht feststellbar. Nur die Körper bewegen sich. Nur die am Seienden ablesbare Dimension des Unendlichen führt zum Sein. Platon geht hier in 5 Schritten vor. 1.) Wird die ontologische Differenz zwischen Sein, als der unendlichen Seite des Seienden, und der vergänglichen Seite des Seienden eingeführt. Das Sein ist nur mit dem reinen Denken zu fassen, das Seiende nur mittels vernunftloser Sinneswahrnehmungen. Das Sein ist mit dem Seienden verbunden, aber verschieden. 2.) Wird das Werden als nicht nur als Vergehen gefasst. Was aber ist die Ursache für Entstehen und Vergehen? Wichtig ist hier v. a. die Frage nach der Ursache des Entstehens: Warum entsteht überhaupt etwas? Eine Ursache für das Entstehen wird hier als notwendig vorausgesetzt, denn ohne Ursache gibt es überhaupt 3.) Wird diese Frage noch zugespitzt: Gibt es überhaupt einen Ursprung von allem Entstehen? 4.) Wird nach den Gründen und Motiven für das Entstehen gefragt. Ist es überhaupt notwendig, dass etwas entsteht? Hier wird der Entstehungsprozess strukturell als Ordnungsgeschehen gefasst. Platon baut an dieser Stelle den antiken Mythos von der Ordnung, die aus dem Chaos hervorgeht, mit ein. 5.) Welches ist das Verbindungselement zwischen der Ursache des Entstehens und dem Resultat des Entstehens? Ist ein allgemeines Prinzip zu finden, mit dem sich alles, was entsteht erklären lässt? Wenn ja, dann muss es auch möglich sein, mit diesem Prinzip eine Idee zu gewinnen, die zum Einsatz gebracht wird, wenn das, was vorgefunden wird, beurteilt werden soll. Hierfür ist nach Platon ein besonderer Ort nötig: Die Seele, gefasst als ein innerer, kognitiver Erkenntnisort. Mit dem Eintritt in diesen Erkenntnisort eröffnet sich uns die Möglichkeit zur Gewinnung von Ideen.

Das ewig gleiche, Unveränderliche, das nach Platon als allgemeines Prinzip gelten muss, ist, in seiner Ganzheit erfasst, notwendig als schön zu bezeichnen. Wer nur auf das Gewordene sieht, auf das, was sich stets verändert, und von hier aus alles Seiende erklären möchte, der wird Unschönes schauen. Das heißt: Erforderlich ist, erst auf das Unveränderliche zu schauen und erst dann den Blick auf das Veränderliche zu richten, um zur allgemeinen Ordnungsstruktur zu gelangen. Die läuft darauf hinaus, dass die letzte Ursache vor allem völlig stabil sein muss, nicht mehr dem Prozess von Vergehen und Entstehen unterworfen sein kann. Sie kann nur im Unveränderlichen, Unendlichen liegen, also im Sein. Darauf Bezug nehmend gewinnt man ein Vorbild für alles, für etwas, nach dem alles Seiende gebildet ist: Die Idee. Bei der Frage nach dem Ursprung der Welt als solcher ist die Differenz zwischen den zwei besprochenen Modi von Seiendem (Sein als Stets- Seiendes vs. Vergängliches Seiendes) zu berücksichtigen. Der Anfang und Ursprung der Welt muss dem Stets- Seienden angehören. Die Frage nach dem Ursprung, dem Anfang des Entstehens geht aus von der Eingebundenheit des Menschen in die sinnlich wahrnehmbare Welt, von der her nach dem Dahinterliegenden, Unveränderlichen gefragt wird. Vom unveränderlichen Sein her kann ein Vorbild, ein Urbild gewonnen werden. Unsere empirische Welt ist folglich nur Abbild eines Anderen. Dieses Urbild finden wir, indem wir nach Ideen suchen. Ideen müssen jeder Erkenntnis zugrunde liegen.
Weiters ist zu erkennen, dass Platon eine subjektivische Logik entwickelt. Er sucht zwar nach einem ursprünglichen, allgemeinen Grund, nicht aber ohne diesem Grund einen gewissen Subjektstatus zu verleihen, indem er den Gedanken „Gott“ einführt. Ohne ihn kommt Platon nicht aus. Der Gottesbegriff wird von ihm in Hinblick auf antike Mythen ins Spiel gebracht, wo es darum geht, aus ungeordnetem Chaos bewegte Ordnung zu schaffen. Schaffen von Ordnung heißt: Aus der Vielfalt des Begegnenden soll eine einheitliche, schöne Struktur geschaffen werden, die mit Rückgriff auf die Idee es ermöglicht die geordneten Strukturen unserer Welt zu erkennen. Das Geordnete Chaos wird vom Ungeordneten Chaos unterschieden durch eine energetisch durchsetzte Struktur des Sichtbaren.
Sein bedeutet: In sich selbst Unterschiede zu haben. Dies ist nur im Zusammenhang mit dem Werden des Seins begreifbar zu machen. Wohl geht es Platon allein um den unveränderlichen Grund, dennoch ist zu betonen, dass Bewegung, aus heutiger Sicht, also in das Sein eingelagerte Bewegung, nicht vermeidbar ist. Sie ist absolut, erst aus der Bewegung bildet sich das ordnende Werden, in welchem das Prinzip der Bewegung wirksam wird. Bei Platon vollziehen sich zwei Prozesse: 1.) Bewegung von ungeordneter zu geordneter Bewegung, bei der das Absolute der Bewegung im Sinne des unbewegten Prinzips des Bewegung, nämlich Sein beibehalten wird, und 2.) lässt sich innerhalb dieses werdenden Seins Seiendes, also Entstehendes und Vergehendes erkennen.
Dies führt uns ad 5.) zur Frage nach dem Verbindungselement zwischen dem absoluten Sein und dem endlichen Seienden in seinem veränderlichen Werden. Dieses Verbindungselement ist gegeben, weil das Sein als solches in Gestalt der Idee zur Vorstellung gebracht wird. Worauf es ankommt ist, wie gelangt das in der Idee zum Vorbild werdende Sein ins Denken. Wir stoßen also wieder auf die Frage nach dem Verhältnis von Sein und Denken. Die Antwort Platons: Die Ideenvorbilder gelangen nur über die Seele ins Denken. Die Seele in seinem Verständnis ist zu fassen als das reine Denken, sie ist nicht zu vermengen mit einem sinnlichen, empfindsamen Begriff von Seele. Nur über die rein geistige Seele besteht die Chance auf den Zugriff auf die vorbildhaften Ideen, die uns auf das Sein des Seienden verweisen. Die Seele eröffnet den Raum für die Bestimmung dessen, was überhaupt vernünftig denkbar ist. Vernünftig ist nur das, was auf eine gute Idee bezogen werden kann, die sich wiederum auf das allgemeine Prinzip des Seins stützt.

V

In der vergangenen Stunde wurde mit Platons Timaios eine mögliche Antwort auf die Frage versucht, wie das Sein zu denken ist. Hier versucht Sokrates seinen Gesprächspartner Timaios nicht unmittelbar zu widerlegen, vielmehr wird dieser als der Naturwissenschaften Kundiger eingeführt, dessen Meinung in Hinblick auf das Bewegungsprinzip angehört werden soll. Timaios schlägt vor, das Sein als Bewegung zu denken, wobei gleichzeitig die Differenz von Sein und Bewegung zu bedenken ist. Ist dies nicht ein Widerspruch? Der Widerspruch wird dahingehend aufgelöst, dass das Sein als Prinzip der Bewegung wohl alles bewegt, aber nicht sich selbst. Es unterliegt nicht dem Prozess von Entstehen und Vergehen, ist aber für die Bewegung als solche verantwortlich. Sowie sich das Prinzip selbst nicht bewegt, bewegt sich auch das Denken der Idee dieses Prinzips nicht. Wir gelangen vom Denken zum Sein, indem wir das Sein als Prinzip denken. Das Denken des Seins vollzieht sich im Ansprechen der Idee des Seins. Der Zugang zu dieser Idee aber ist uns nur über die Seele möglich, da auch die Seele selbst den Charakter der Unvergänglichkeit hat. Deshalb ist es möglich, allgemeine Prinzipien zu denken, die es uns gestatten, Einheit in die Vielheit zu bringen. Später wird für die allgemeinste Idee die Idee des Guten eingeführt. Bei Platon ist die Seele in Hinblick auf eine Innen- Außen- Differenz gefasst. Außen ist das Körperliche, das Vergängliche. Das Innen ist die Negation des Vergänglichen, Sterblichen. Die Seele als Inneres steht für Kontinuität. Sie ist daher der Ort der Erkenntnis, nur über das Versenken in der Seele ist uns die Chance auf wesentliche Erkenntnis gegeben.

Auch Aristoteles beschäftigt sich, v. a. in seiner Schrift „De Anima“ mit der Seele. Zuerst soll aber zur Erläuterung des Seelenbegriffs seine Physikschrift herangezogen werden. „Physik“ ist hier nicht mit dem neuzeitlichen Begriff zu fassen, sondern als eine allgemeine Lebenswissenschaft. Im Mittelpunkt der Physik des Aristoteles steht das Leben, damit im Zusammenhang die Probleme von Bewegung und Zeit.
An oberster Stelle steht bei Aristoteles die Bewegung, sie aber in Verbindung mit dem Leben insgesamt.

Im achten Buch seiner Physik kommt Aristoteles also auf das Problem der Veränderung zu sprechen. Veränderung ist als ein Aktivitätsprozess gefasst, sie ist Tätigkeit des Veränderbaren, sofern es veränderbar ist. Verändern bei Aristoteles bedeutet zweierlei: Veränderung bedeutet etwas Mögliches zu realisieren. Nur dort ist Veränderung möglich, wo auch die Möglichkeitsgrundlagen bestehen. Diese Relation von Möglichkeit und Wirklichkeit ist im Auge zu behalten. Der Körper eines Lebewesens ist rein materiell betrachtet nichts als ein Zellhaufen, der erst Gestalt annehmen muss. Dies wird bewirkt durch die Seele. Die Seele ist ein Formprinzip, das seinerseits nicht auf die körperliche Komponente verzichten kann (im Unterschied zu Platon), in der es sich ausdrückt. Die Differenz von Möglichkeit und Wirklichkeit ist in einem engen Verhältnis zur Differenz von Stoff und Form zu denken. Der Stoff ist zwar die materielle Grundlage. Wirklich Körper wird ein Körper aber erst durch die sich in ihm ausprägende Form. Der Körper ist die stoffliche Grundlage, die mithin auch die Möglichkeit dessen bietet, was geformt werden kann. Dass etwas veränderbar ist beinhaltet zugleich den Gedanken: Es muss etwas bewegbar sein, bewegt werden können. Für Aristoteles sind Veränderung und Bewegung immer verbunden mit einem gewissen Aktivitätsprinzip.
In einem nächsten Schritt kommt die Frage nach dem Gewordensein des Veränderbaren ins Spiel. Denn: Wenn etwas Veränderbares vorliegt, dann muss es ja selbst schon geworden sein. Dies führt uns auf den Gedanken der Zeit. Sie ist der Ort des Veränderbaren. Gewordensein des Veränderbaren ist Gewordensein in der Zeit. Mit der Zeit stoßen wir auf ein allgemeines, ein grundlegendes Prinzip. So ein Prinzip kann nur aus sich selbst heraus sein, was es ist. Die Zeit als allgemeines Prinzip ist ein Unveränderbares, das Prinzip alles Veränderbaren ist. Die Zeit ist auch oft bestimmt als die Mitte zwischen Vorher und Nachher. Das Prinzip Zeit behält sich selbst in aller Veränderung bei. Die Zeit ist nicht durch anderes zu begrenzen, sie ist das unbewegte in der Bewegung, der unbewegte Beweger. Die Formung der Bewegung durch das Unbewegte der Zeit ergibt erst die Veränderung, in der sich das Unveränderliche beibehält.
Wie die Zeit, so ist auch die Seele zu fassen als ein Aktivitätsprinzip, ein Formungsprinzip. Da hier die Theorie des Lebendigen stark hineinspielt, lässt sich die Seelenkonzeption des Aristoteles mit dem v. a. im 20. Jahrhundert aufgekommen Begriff der Autopoiesis verknüpfen. Dieser ist schon in Aristoteles’ Argumentation angelegt. Autopoiesis meint: Dass sich etwas als das, was es ist, aus sich selbst hervorbringt. Das Prinzip der Bewegung, die aus dem Unbewegten entsteht, legt den Gedanken der Selbstbewegung im Sinne von Selbstorganisation nahe. Eine derartige Selbstorganisation trifft zu auf die Organisation des Lebendigen.
Entscheidend ist für das Lebende das „Aus-sich-selbst-anfangen-können“. Unbelebtes wird durch äußere Einflüsse in Bewegung gesetzt, Lebewesen hingegen bewegen sich selbst. Hiermit lässt sich bereits eine mögliche Antwort auf die Frage skizzieren, was überhaupt Leben bzw. ein Lebwesen ist. Aristoteles unterscheidet klar zwischen Bewegtem und Bewegendem. Das Prinzip der Bewegung bewegt sich selbst nicht. Das Prinzip der Selbstorganisation ist also in der Naturbeschaffenheit der lebenden Dinge, die sich von sich aus hervorbringen und durch dieses Merkmal unterschieden sind von unbelebten Dingen, die von anderem hervorgebracht werden. Plessner wird später formulieren: Lebewesen sind grenzsetzend, setzen sich selbst ihre Grenzen. Werden diese Grenzen von außen eingeschränkt, ergeben sich für das Leben gravierende Probleme.
Ausgehend vom Gedanken der Selbstorganisation in der Physik bringt Aristoteles in De Anima nun den Begriff der Seele ins Spiel, indem er zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit, Stoff und Form differenziert und zeigt, dass sich aus dieser Differenz die Wirksamkeit des Seelenprinzips erklären lässt. Beseelte Lebewesen haben ihre Ursache sowie ihr Zweck- und Formprinzip in sich und bringen sich eigenaktiv aus sich selbst hervor.
In De Anima 412b gibt Aristoteles eine erste Bestimmung von der Seele:

Die Seele ist die erste Vollendung der Seele eines natürlichen Körpers, der in Möglichkeit Leben hat und zwar von der Art, wie es der organische ist. Organe sind auch die Teile der Pflanzen, aber ganz einfache, wie das Blatt als Schutz der Fruchtschale, oder die Fruchtschale als Schutz der Frucht, die Wurzeln sind analog dem Munde, denn beide nehmen die Nahrung auf.

Aristoteles spricht hier dezidiert von organischen Körpern. Das Beseelte ist gegenüber dem Unbeseelten durch das Leben bestimmt. Hier lassen sich zwei systematische Querverbindungen zur Physik des Aristoteles ziehen. Bereits dort ist ein Übergang von Fragen der Naturforschung zur Frage nach den ersten Prinzipien erkennen, was also zur Metaphysik, und zweitens ein Übergang von den Fragen der Naturforschung zur Frage nach dem Bewegungsprinzip, v. a. der lebenden Organismen, was also eine Verbindung zur Seelenlehre darstellt. In 403b schreibt Aristoteles: „Das Beseelte aber unterscheidet sich vom Unbeseelten am meisten in zweifacher Hinsicht: Durch Bewegung und durch Wahrnehmung.“
In der neueren Biologie ist diese Perspektive wieder verstärkt ins Spiel gekommen. Ein zeitgenössischer Versuch, Lebewesen zu bestimmen, muss drei Punkte beinhalten: 1.) Eigenaktivität 2.) Differenz von Innen und Außen 3.) Informationsverarbeitungskompetenz, verstanden als die Fähigkeit zur Einholung von Information von Außen. Information kann nur sein, was innerhalb des eigenen kognitiven Schemas verarbeitbar ist. Wahrnehmung beinhaltet bei Aristoteles potenziell schon den Begriff der Informationsverarbeitung: Die Assimilation eines Außenimpulses an das eigene kognitive Schema.
Nachdem nun die Seele als Prinzip der Lebewesen bestimmt worden ist, wird der Gedanke im zweiten Kapitel noch einmal dahingehend ausgeführt, dass das Seelenprinzip als Formprinzip des Körpers Bestimmung findet. Dies geschieht vor dem Hintergrund der bereits besprochenen Unterscheidung von Materie und Form. Ein Körper ohne ein bestimmtes Formprinzip wäre ein bloßer Zellhaufen. Erst die Seele als dieses Formprinzip macht einen Körper zu einem lebensfähigen Körper. Wohl liegt die Möglichkeit bereits in der Zellstruktur, muss sich aber erst in einer Form realisieren.
Diese Theorie lässt sich unter Berücksichtigung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse wieder auf die Frage nach dem Zeitpunkt der Entstehung menschlichen Lebens applizieren: Erst erfolgt die Fusion von Ei und Samenzelle, woraufhin eine Art genetisches Programm zu wirken beginnt, das den Organismus in sein Mehrzellenstadium führt, danach Organe entwickeln lässt, bis es in der 12 Schwangerschaftswoche zur Ausbildung des Zentralorgans Gehirn kommt. Ab diesem Zeitpunkt nimmt das Gehirn den Genen die Kompetenz aus der Hand. Das Gehirn kann, im Gegensatz zu den Genen, flexibel auf seine Umgebung reagieren. Es nimmt in dieser Phase v. a. Impulse von sorgenden Bezugspersonen auf, was sich postnatal fortsetzt. Neugeborene scheinen uns tatsächlich tierähnlich, rein sensomotorisch, sie können sich noch nicht von ihrer Umgebung unterscheiden. Eine solche Unterscheidung wird erst durch einen Lernprozess möglich. Der Mensch als Lebwesen ist sehr aufs Lernen angewiesen, der Prozess des Lernens ist an soziale Interaktion gebunden. Dies alles ist bereits in der Seelenkonzeption des Aristoteles angelegt.
Die Seele ist also das allgemeine Formprinzip. Jedoch ist zu unterscheiden zwischen zwei Dimensionen der Seele:
1.) Die Körperseele, die zuständig ist für Ausbildung des Körpers, der Organe. Sie haben wir als Menschen mit allen anderen Lebewesen gemein.
2.) Die Geistseele. Sie ist das humanspezifische Merkmal. Sie ist zwar ein Formprinzip, aber ein Formprinzip in Reingestalt, ist das rein seelenhaft Formende schlechthin, ein rein kognitives Aktivitätsprinzip, das uns z. B. abstraktes Denken oder denkende Bezugnahme auf unser Denken ermöglicht.

Wie argumentiert Aristoteles? Auf der Ebene der Körperseele sind nur einzelne Wahrnehmungen zu beobachten. Ein Geräusch z. B. ist eine Reizung unserer Gehörorgane. Aber wie verbinden wir die einzelnen Geräusche zu einem sinnvollen Satz? Das Problem beginnt noch früher: Wie verbinde ich die gleichzeitigen Eindrücke von Hören und Riechen? Wer stellt hier die Verbindung her? Diese Verbindung ist nicht mehr durch bloße Sinnesvorgänge zu erklären, sondern hierzu führt Aristoteles den Gemeinsinn ein, der eine übergreifende Verknüpfung zwischen den einzelnen Sinnesorganen herstellt. Damit ist eine Scharnierstelle zwischen Körper- und Geistseele gebildet. Denn eine reine Verknüpfungsleistung (durch reines Denken erbracht) bedarf keiner unmittelbaren Bindung an die Wahrnehmung. Die Körperseele hat die Fähigkeit, etwas aufzunehmen, die Geistseele aber ist nicht leidensfähig. Mit der Geistseele ist zwar nichts Sinnliches wahrzunehmen, aber das, was die Geistseele aus sich selbst hervorbringt (Bei Kant sind dies die Kategorien. Sie sind in der Welt nicht vorfindbar, sondern werden denkend von uns aus uns hervorgebracht). Die Geistseele ist also ein reines energetisches Prinzip, von dem her auch so etwas wie Prinzipien formuliert werden können, die unabhängig von aller sinnlichen Wahrnehmung Gültigkeit haben müssen.
Aristoteles ist keineswegs eine Loslösung der Geist- von der Körperseele zu unterstellen. Die Verbindung beider ist notwendig mitzudenken. Die Geistseele (auch Vernunftseele) ist ohne körperliche Organisation nicht denkfähig. Aber die Geistseele hat als Vernunftprinzip die Aufgabe, sinnliche Wahrnehmungen sinnhaft zu strukturieren und zu überwachen; die Geistseele übt also eine Überwachungsfunktion gegenüber der Körperseele aus. Im Gegensatz zu Descartes aber hält Aristoteles die Verbindung von Geist- und Körperseele aufrecht. Was jedoch zu fragen sein wird, ist, wie die Geistseele Kontrolle über das Körperliche erlangen kann, ohne die eigene Körperlichkeit zu leugnen oder gar zu zerstören.

VI

Der Auseinandersetzung mit Aristoteles soll nun die mit René Descartes folgen, wobei der Blick auf dessen Schriften, die „Regeln zur Leitung des Geistes“, der „Discours de la méthode“ sowie die späteren „Meditationen“ geworfen wird. Descartes fühlt sich in seinen früheren Schriften missverstanden, worauf er in den Meditationen Bezug nimmt.
Die Frage nach dem Verhältnis von Denken und Sein zählt, wie bereits versucht wurde darzulegen, zu den Grundfragen klassischer Philosophie. Parmenides z. B. sah Sein und Denken selbstverständlich als zusammengeschlossen, als Eines. Während er dieses Sein als Unbewegtes fasste, so wird von seinem Antagonisten Heraklit das Werden des Seins und somit auch das Werden des Denkens betont. Dieser Gedanke findet sich auch bei Descartes, in dessen Werk die Frage nach dem Werden des Denkens in den Mittelpunkt rückt. Descartes spricht hier sehr persönlich und von eigenen Erfahrungen, er versucht uns zu zeigen, wie wir angesichts des trügerischen Scheins unserer sinnlich wahrnehmenden Blicke auf das im Sein Vorfindliche veranlasst werden, uns Schritt für Schritt auf die Position des reinen Denkens zu begeben. Die Ausführungen Descartes zeigen somit das Werden seines Denkens, dies aber mit dem Bestreben nach Verallgemeinerung.
Wie gesagt nimmt Descartes in seinen Meditationen Stellung gegen die Einwände von Kritikern an seinen früheren Gedanken. Wogegen hatten sie sich gerichtet? Wie bereits der Titel seiner „Regeln zur Leitung des Geistes“ besagt, ist Descartes hier bestrebt nach der Entwicklung von Regeln zur Gewinnung eines sicheren Blickes auf die Welt. Die erste von insgesamt 12 Regeln lautet folgendermaßen: „Das Ziel des wissenschaftlichen Bestrebens muss es sein, den Geist so zu lenken, dass er über alle Gegenstände begründete und wahre Urteile fällt.“ Zu beachten ist, dass Descartes hier dezidiert von wissenschaftlichem Bestreben spricht, Philosophie also in der allgemeinwissenschaftlichen Dimension verortet wird. Wenn Descartes von Wissenschaften spricht, dann hat er freilich die frühneuzeitlichen Wissenschaften vor Augen. „Es hat also guten Grund, wenn wir diese Regel an die Spitze aller Übrigen stellen, da uns nichts eher von dem richtigen Wege zur Erforschung der Wahrheit abbringt als wenn wir unsere Studien nicht auf dieses allgemeine Prinzip, sondern auf irgendwelche besonderen richten.“ Dies stellt einen Seitenhieb auf die gängigen Einzelwissenschaften, besonders die Naturwissenschaften dar. Der einschränkende Blick auf besondere Ziele führt zu einer Schieflage, zu erkennen gilt es daher den allgemeinwissenschaftlichen Charakter der Philosophie. Die zweite Regel lautet: „Man sollte sich nur denjenigen Gegenständen zuwenden, zu deren klarer und unzweifelhafter Erkenntnis unser Geist auszureichen scheint.“ Descartes verweist hier auf die Grenzen des Erkennbaren, was auch in Kants erster Grundfrage der Philosophie „Was kann ich wissen?“ auftaucht. Hier soll das Wissbare ausgelotet werden, damit nicht gefragt wird was von vornherein als unbeantwortbar angesehen werden muss. Es ist wichtig, zu wissen, für welche Gegenstände unser Erkenntnisvermögen überhaupt ausreicht. Descartes verdeutlicht: „Wir weißen gemäß obiger Regel [Regel 2] alle bloß wahrscheinliche Erkenntnis zurück. Nur der Erkenntnis ist glauben zu schenken, an der sich nicht zweifeln lässt“ Wie es dazu kommen soll, bleibt vorerst offen. In Regel 4 (Regel 3 wird ausgelassen) schreibt Descartes dann, dass es zur Erforschung der Wahrheit der Methode bedarf. Wir wollen nun sehen, wie diese Methode aussieht.
In seiner Abhandlung über die Methode, neun Jahre nach den Regeln zur Leitung des Geistes verfasst, zeigt Descartes, dass die Philosophie als allgemeine Wissenschaft auch einer allgemeinen Methode bedürfe. Aber wie sich in den Einzelwissenschaften die Methoden verändern, so geschieht dies auch in der Philosophie. „Seit langem habe ich erkannt, dass in Betreff der Sitten man bisweilen Ansichten, die man als sehr unsicher kennt, folgen müsse Aber weil ich bloß der Erforschung der Wahrheit leben wollte, so meinte ich gerade das Gegenteil von dem tun zu müssen, und als vollkommen falsch alles, worin sich auch nur das kleinste Bedenken auffinden ließe zu verwerfen und zu sehen, ob darin nichts zweifellos in meiner Annahme übrig bleiben würde.“
Hiermit treten wir schon in die von Descartes in seinen Meditationen dargelegte Methode ein: Es gilt, solange zu zweifeln, bis nichts Bezweifelbares mehr übrig bleibt. Wie aber lauteten nun die Einwände, gegen die sich Descartes zur Wehr setzt? Der erste Einwand zielt dahin, dass die Tatsache, dass der Geist mit dem Denken verbunden ist, noch lange nicht bedeutet, dass das Wesen des menschlichen Geistes ausschließlich im Denken bestehe. Auch Gefühle, Vorstellungen usw. seien in ihm enthalten. Dies wird von Descartes nicht geleugnet. Aber es kommt ihn darauf an, dass der Mensch anders als denkend seinen Geist nicht erfassen kann. Er kann auf sein eigenes Wesen nur denkend Bezug nehmen. Im folgenden Zitat aus dem Vorwort zu den Meditationen Descartes’ wird seine Argumentation gegen den angeführten Einwand expliziert:

„Der erste Einwand ist folgender: Wenn auch der auf sich selbst gerichtete Geist nicht sieht, dass er etwas anderes sei als ein denkendes Wesen, so folge doch daraus noch nicht, dass seine Natur oder seine Wesenheit nur darin bestehe, dass er denkendes Wesen sei, in der Weise, dass dieses Wort „nur“ alles übrige verschließe, von dem man etwa behaupten könnte, es gehörte zur Natur der Seele. Darauf erwidere ich, dass auch ich dies, was die Sache an sich betrifft, nicht habe ausschließen können, denn davon war freilich nicht die Rede, sondern lediglich, was meine Erkenntnis der Sache betrifft. Der Sinn war demnach, dass ich durchaus nichts erkannte, von dem ich wüsste, dass es zu meinem Wesen gehört, als dass ich ein denkendes Wesen sei, d. h. ein Wesen, das die Fähigkeit zu denken besitzt. Im Folgenden aber werde ich zeigen, wie daraus, dass ich nichts Weiteres zu meinem Wesen Gehöriges erkenne, folgt, dass auch an sich nichts weiter dazugehört.“

In der ersten Meditation schreibt Descartes, er habe viel Falsches angenommen; daraus folgt das Motiv für die Suche nach einer unbezweifelbaren Grundlage allen Denkens und Handelns. Die Methode hierfür ist der systematische Zweifel. Descartes will sich nicht bei Details aufhalten, sondern sich dem grundsätzlich zu Bezweifelnden zu. Welche Prinzipien aber können bezweifelt werden? Er will die Strategie desjenigen Denkens bezweifeln, die von sinnlichen Wahrnehmungen ausgeht. Von diesen sinnlichen Wahrnehmungen her ist nach Descartes keine sichere Grundlage für das Denken zu gewinnen, wie es z. B David Hume versucht. Hume meint, die sinnliche Wahrnehmung liefere uns bereits Wissen, erst wenn das Denken ins Spiel komme, würden wir verunsichert. Descartes aber ist umgekehrter Meinung: Wahrnehmungen helfen uns nicht weiter. Dazu wieder ein Ausschnitt aus seinen Meditationen:

„Schon vor einer Reihe von Jahren habe ich bemerkt, wie viel Falsches ich in meiner Jugend habe gelten lassen, und wie zweifelhaft alles ist, was ich hernach darauf aufgebaut, dass ich einmal im Leben alles von Grund auf umstoßen und von den ersten Grundlagen neu beginnen müsse, wenn ich jemals für etwas Unerschütterliches und Bleibendes in den Wissenschaften festen Halt schaffen wollte […] Zu diesem Behufe wird es nicht nötig sein, zu zeigen, dass alle Gedanken, die ich bisher gehabt habe, falsch sind, denn das würde ich niemals erreichen können, da es jedoch aber nur vernünftig ist, bei dem nicht ganz Gewissen und Unzweifelhaften ebenso sorgsam seine Zustimmung zurückzuhalten wie bei offenbar Falschen, so wird sie alle zurückzuweisen genügen, wenn ich in einer jeden irgendeinen Grund zu zweifeln antreffe. Ich brauche sie deswegen nicht alle einzeln durchzugehen, was eine endlose Aufgabe wäre, ich werde vielmehr beim untergrabenen Fundament ansetzen, da beim untergrabenen Fundament alles darauf Gebaute zusammenstürzt, den Angriff sogleich auf eben die Prinzipien richten, auf die sich meine früheren Meinungen stützten […] Alles, was ich bisher ehesten für wahr gehalten habe, verdanke ich den Sinnen, oder der Vermittlung durch die Sinne, nun aber bin ich dahinter gekommen, dass uns diese zuweilen täuschen, und es ist ein Gebot der Klugheit, denen niemals ganz zu trauen, die uns auch nur einmal getäuscht haben.

Descartes bringt nun einige Beispiele für derartige Täuschungsmöglichkeiten. So stellt er sich z. B. vor, in diesem Zimmer zu sein, vor dem Kamin, im Lehnstuhl; was aber, wenn dies ein bloßer Traum ist? Sinnliche Wahrnehmungen liefern uns keine Sicherheit, sie sind immer zu bezweifeln.
In der zweiten Meditation über die Natur des menschlichen Geistes sagt Descartes, sinnliche Wahrnehmung heißt: sich Verlassen auf Körper und Organe. Da der sinnlichen Wahrnehmung aber nicht zu trauen ist, ist ein Prinzip notwendig, bei dem keine Ablenkung durch die eigene Körperlichkeit erfolgt.

„Nichts als einen festen und unbeweglichen Punkt verlangte Archimedes, um die ganze Erde von ihrer Stelle zu bewegen, und so darf auch ich auf Großes hoffen, so ich nur das Geringste finde, dass sicher und unerschütterlich ist. Indessen: Ich habe mir eingeredet, dass es schlechterdings nichts in der Welt gibt, keinen Himmel, keine Erde, keine denkenden Wesen, keine Körper, also doch auch wohl mich nicht. Keineswegs! Sicherlich war ich, wenn ich mir etwas eingeredet habe, ich weiß nicht welchen, allmächtigen höchsten Betrüger, der mich geflissentlich stets täuscht, nur: wenn er mich auch täuscht, so ist es unzweifelhaft, dass ich bin. Er täusche mich, soviel er kann. Niemals wird er fertig bringen, dass ich nichts bin, solange ich denke, dass ich etwas sei.

Descartes sucht also nach dem Archimedes’schen Punkt, an dem er die Welt aus den Angeln heben kann. Wo aber ist der zu finden? Er versucht, alles zu bezweifeln; was aber zuletzt und selbst unbezweifelbar übrig bleibt bin Ich, der ich zweifle. Selbst wenn mich ein böser Geist stets täuscht, bin doch immer ich es, der sich täuscht. Dies führt Descartes zu der Feststellung, dass die Aussage „Ich bin“ notwendig immer wahr sein muss, solange ich denke, dass ich bin, solange ich also denkend bin. Darüber kann ich mich nicht täuschen.
In seiner Grundhaltung erinnert Descartes an Platon, indem er das Denken von allem Körperlichen abzutrennen versucht. Hier manifestiert sich die philosophiegeschichtlich so relevante Frage nach dem Verhältnis von Denken und Sein bei Descartes: Ich existiere, solange ich denke- solange ich denke, bin ich. Descartes führt eine klare Rangordnung von Denkendem und Gedachtem, von Geistigem und Körperlichen ein, indem er das Körperliche, die res extensa, dem Geistigen, der res cogitans, unterordnet.

„Denn da ich jetzt weiß, dass ja selbst die Körper nicht eigentlich durch die Sinne oder durch die Einbildungskraft, sondern einzig und allein durch den Verstand erkannt werden, also dass man sie denkt, so erkenne ich ganz offenbar, dass ich nichts leichter als augenscheinlich erkennen kann als meinen Geist.“

Hier lässt sich bereits der Blick nach vorne auf Kant werfen. Der Gedanke, dass Körper nur durch den Verstand, nur durch das Denken erkannt werden, findet sich auch bei Kant, jedoch ist er der Auffassung, dass in der Erfahrungserkenntnis ohne sinnliche Anschauung kein Auskommen zu finden ist- es ist notwendig, Begriffe und Anschauungen zu verbinden. Kant formuliert dies pointiert so: „Gedanken ohne Inhalte sind leer, sinnliche Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“

VII

Das Konzept Descartes wird in der Philosophiegeschichte gemeinhin dem Rationalismus und Dualismus zugeordnet. Streng genommen liegt dem Rationalismus die These zu Grunde, dass alles, was ist, auf das reine Denken zurückgeht, von dort her begründet werden kann. Der Ausgang erfolgt also vom Primat der denkenden Vernunft. Dem steht die Theorie des Empirismus konträr gegenüber, die vor allem mit den Namen David Hume und John Locke in Verbindung gebracht wird, und die hier nur insofern kurz behandelt werden soll, als sie zum Verständnis Kants notwendig ist.
Der philosophische Empirismus vertritt die These vom Vorrang der Sinne gegenüber dem Denken. Nach Hume beginnt Erkenntnis bei sinnlichen Eindrücken, die erst später zum Denken gelangen. Während der Rationalismus den Weg vom Allgemeinen zum Einzelnen geht, in dem Sinne, dass angenommen wird, von einem einmal gefundenen allgemeinen Prinzip her ließe sich alles Weitere bestimmen, also ableitungslogisch, deduktiv, verfährt, geht der Empirismus induktiv, also vom Einzelnen zum Allgemeinen vor. Diese Methode entspricht eher dem, was in den neuzeitlichen Wissenschaften zumeist geschieht, jedoch liegt sie auch hier keineswegs rein vor, sondern sind immer schon bestimmte Ideen, Hypothesen vorhanden, auf deren Grund man die Untersuchung aufbaut.
Francis Bacon schreibt dazu im ersten Buch seines Novum Organon von 1620:

„Die bisherigen Philosophen waren entweder Empiriker oder Rationalisten. Die Empiriker begnügen sich damit, alles zum einstigen Gebrauche zusammenzutragen wie die Ameise. Die Rationalisten entwickelten sich ihre Gewebe aus sich selbst wie die Spinne. Zwischen den beiden hält die Biene das Mittel. Aus den Blumen der Felder und Gärten sammelt sie ihren Stoff, dann aber verarbeitet sie ihn durch eigene Kraft. Nicht ungleich diesem Bilde ist die wahre philosophische Tätigkeit, nämlich der Biene. Sie lässt nicht alles bloß auf die Kräfte des Geistes ankommen, noch nimmt sie aus der Naturgeschichte und den mechanischen Versuchen dargebotenen Stoff roh, wie er ist, im Gedächtnis auf, sondern legt ihn erst verändert und umgeändert dem Verstande vor. Aus solcher innigen Verbindung der Erfahrung und der Vernunft, welche bisher noch nicht stattgefunden hat, ist nun alles zu erwarten.“

Bacon plädiert also für die Fusion von sinnlicher Erfahrung und Vernunft; eine Fusion, die bislang noch nicht erfolgt sei. Bacon sucht die Vermittlung von Rationalismus und Empirismus. Genau diese Position wird 161 Jahre später auch Immanuel Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft vertreten. Auch Kant geht es um die Überwindung beider Extrempositionen, es kommt ihm auf eine Verbindung von Anschauung und Begriffen an. Im Folgenden einige Textstellen aus der KrV, A50/51 und B74/75:

„Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen, die zweite, das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen. Durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhältnis auf jene Vorstellung gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so dass weder Begriffe ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauungen, noch Anschauungen ohne Begriffe eine Erkenntnis abgeben können.“

Es gilt, die Prinzipien von Empirismus und Rationalismus miteinander zu verknüpfen, dies ist eines der Kernanliegen in Kants KrV. Der Weg der Erkenntnis geht über die Alltagserfahrung hinaus. Erkenntnis beginnt zwar bei der sinnlichen Erfahrung, wird aber nicht allein daraus gewonnen, vielmehr muss das sinnlich Wahrgenommene gedanklich geordnet werden. Nun stellt sich aber die Frage, nach welchen Gesichtspunkten Erfahrungen zu ordnen sind. Kant meint: Nach Begriffen und Kategorien. Woher aber beziehen wir diese? Hier ist Kant der (durchaus umstrittenen) Ansicht, sie seien uns a priori gegeben. Wir als Menschen seien von Natur aus mit Verständigkeit ausgestattet, innerhalb derer Begriffe und Kategorien angesiedelt sind. Darüber hinaus ist, nach Kant, nichts zu sagen möglich.
Kant benennt den Eingangsteil zu seiner KrV „transzendentale Ästhetik“ wobei Ästhetik zu verstehen ist im Sinne von sinnlicher Wahrnehmung. Welches sind die grundlegenden Eindrücke, die uns begegnen können? Es sind raumzeitliche. Raum und Zeit sind die grundlegendsten Anschauungen, alles ist gekoppelt an den äußeren Sinn des Raumes und den inneren Sinn der Zeit. Es ist uns als menschlichen Lebewesen nicht möglich, außerhalb von Raum und Zeit liegende Wahrnehmungen zu machen.
Wichtig ist bei Kant auch die klare Differenzierung von Vernunft und Verstand. Verstand ist nach Kant das Vermögen zu urteilen, d. h. das Vermögen, Dinge kognitiv zu ordnen. Die Vernunft als Vermögen zur Prinzipien hingegen stellt dem Verstand diese allgemeinen Prinzipien zur Verfügung, mithilfe derer der er die wahrgenommenen Eindrücke ordnet. Die Vernunft liefert somit ein Ordnungsprinzip für den Verstand. Erkenntnis ist nach Kant zwar vernunftgeleitet, kann aber nicht von sinnlichen Eindrücken absehen. Im Gegenzug aber ergibt sich das Resultat der Erkenntnis nicht allein aus sinnlichen Eindrücken, sondern es bedarf erfahrungsunabhängiger Elemente, nämlich der Begriffe und Kategorien. Durch das Denken erfassen wir diese Begriffe und Kategorien, die es uns ermöglichen, sinnliche Eindrücke zu ordnen.
Kant unterscheidet zwischen zwei Formen von Erfahrung. Einerseits meint er damit die unmittelbaren sinnlichen Eindrücke, andererseits, und das ist für ihn Erfahrung im eigentlichen Sinne, die schon durch den Verstand geordnete sinnlich- unmittelbare Erfahrung. Kant meint, Erfahrungsurteile (Erfahrung im eigentlichen Sinne) seien synthetisch. Was aber heißt „synthetisieren“? Synthetisieren heißt, etwas zusammenfügen, das vorher noch nicht zusammen war. Wenn also ein Begriff an einen Eindruck gekoppelt ist und mir so erlaubt wird, de Eindruck zu ordnen, ihn zu erklären, so ist bereits eine Synthese zwischen Eindruck und Begriff vollzogen. Ich kann aber nur zusammensetzen, was auch zusammenpasst. Wenn nur das zusammensetzbar ist, was auch zusammenpasst, dann muss ich bereits zuvor ein Wissen über das Zusammengehörige gehabt haben. Kant sieht hier eine apriorisch geforderte Verstandesleistung, für die es der Kategorien und Begriffe bedarf. Diese sind synthetische Urteile a priori. Der Begriff sagt mir schon vor dem Zusammensetzen, was zusammengehört und was nicht.
Bei Kant sind die Begriffe „synthetisch“ und „analytisch“ immer mit im Spiel. Analytisch zu urteilen heißt, eine in einem Begriff enthaltene Eigenschaft herauszupräparieren. Synthetisches Urteilen ist dann erforderlich, wenn ich ein Phänomen mit einem Begriff fasse, ich aber erkenne, dass noch etwas fehlt, dass es Leerstellen gibt. Ich muss noch eine oder mehrere weitere Eigenschaften in mein Begriffsverständnis hineinholen.
Da nun aber die für die Erkenntnis entscheidenden Kategorien und Begriffe nicht aus sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften der Dinge entnommen werden können, sondern einzig und allein aus dem reinen Denken, so bedeutet das, dass diese erkenntnisrelevanten Kategorien und Begriffe der Erfahrung vorausgesetzt sind, d. h. wiederum, dass synthetische Urteile nicht nur synthetisch, sondern zugleich synthetisch und a priori sind, weil die Begriffe, mittels derer ich beim Urteilen vorgehe, nicht aus der Erfahrung entnommen werden können, sonder eben a priori. Im Wesentlichen geht es bei synthetischen Urteile a priori sinnliche Anschauungen und Begriffe zu verbinden.

VIII

Heute wollen wir noch näher auf die Begriffe „Anschauung“ und „Begriff“ bei Kant eingehen. Wie bereits mehrmals gesagt ist nach Kant ja die Verknüpfung von Anschauung und Begriff zum Erkenntnisgewinn erforderlich. Zuerst sei der Begriff der sinnlichen Anschauung in den Blick genommen, womit der eigentliche inhaltliche Beginn bei Kant in seiner „transzendentalen Ästhetik“ gemacht wird.
Kant unterscheidet zwischen zwei Formen sinnlicher Anschauung. Zum ersten nennt er die räumliche Anschauung, die uns durch den „äußeren Sinn“ gegeben ist, und die uns die Welt der Objekte erschließt. Objekte sind immer schon als räumliche wahrgenommen; eine unräumliche Anschauung ist unmöglich. Zum zweiten ist da die zeitliche Anschauung, der innere Sinn. Hier erschließen wir die Welt der Ereignisse, die wir nach zeitlichen Gesichtspunkten ordnen. In A19 bzw. B33 schreibt Kant:

„Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere. Die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muß sich, es sei geradezu (directe), oder im Umschweife (indirecte), vermittelst gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann.“

Hier scheint Kant Descartes zu widersprechen. Nach ihm kommt kein Denken ohne Anschauung aus. Descartes würde eventuell erwidern, dies nie geleugnet zu haben, jedoch sei erst die Position des reinen Denkens als Ausgangspunkt zu erreichen.
Räumliche Anschauung ist nach Kant reine Anschauung, die allgemeinste überhaupt irgendwie mögliche Anschauung, eine Anschauung, die mit keiner bestimmten Eigenschaft (z. B. kalt, warm, hell, nass etc.) zu identifizieren ist. Die Räumliche Anschauung ermöglicht uns allererst den Zugriff auf die allgemeinste Eigenschaft der Dinge, nämlich ihre Ausgedehntheit. Weil aber die Räumliche Anschauung nicht mit bestimmten Eigenschaften zu identifizieren ist, ist sie uns a priori gegeben. Die räumliche Vorstellung äußerer Gegenstände ist unhintergehbar. Räumlichkeit ist bei einem Gegenstand immer schon mit gedacht.

„Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen äußeren Anschauungen zu Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung machen, dass kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, dass keine Gegenstände darin angetroffen werden. Er wird also als die Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen nicht als eine von ihnen abhängende Bestimmung angesehen und ist so eine Vorstellung a priori.“

Die Räumliche Vorstellung ermöglicht uns erst den Zugang zu den Objekten, und wird nicht erst aus diesen abgeleitet. Wie die Räumliche Anschauung ist die Zeitliche Anschauung eine reine Anschauung, das allgemeinste, das überhaupt angeschaut werden kann, und wie jene a priori gegeben. Namentlich geht es hier um die Anschauung dessen, was sich innerhalb der Welt der Dinge ereignet. Während sich die Räumliche Anschauung auf die Dinge richtet, richtet sich die zeitliche Anschauung auf Ereignisse. Beide Anschauungen, räumliche wie zeitliche, gehen Hand in Hand, keine ist ohne die andere zu haben, da beide notwendig sind. Zwar ist es möglich, gedanklich von der zeitlichen Vorstellung abzusehen, eine Anschauung ohne sie ist aber nicht möglich. Ist die Räumliche Anschauung dem äußeren Sinn, so die Zeitliche Anschauung dem inneren Sinn zugehörig.

„Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die aller Anschauung zu Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist a priori gegeben, in ihr ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich. Die Zeit ist nicht etwas, das für sich selbst bestünde oder den Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin übrig bliebe, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert. Die Zeit ist nichts anderes als die Form des inneren Sinnes, d. h. des Anschauens unserer selbst, und unseres inneren Zustandes.

Die Zeit ist immer an das Erkenntnissubjekt gebunden. Die eben behandelten Anschauungen werden sinnlich vorgestellt, Begriffe werden hingegen gedacht; hier lässt sich also eine Differenz von Sinnlichkeit und Denken, Anschauung und Begriffen festmachen.
Was aber bedeutet „Denken“ für Kant? Denken ist die Handlung, in der eine gegebene Anschauung auf einen Gegenstand bezogen wird. Das Denken ist also Handlung, ein Vorgang. Erkenntnis fällt uns nicht einfach zu- wir müssen uns aktivieren, um sie zu erlangen.
Raumzeitliche Anschauungen aber reichen für die Erkenntnis noch nicht aus, haben wir nur sie, so sind wir noch nicht wirklich orientiert; folglich ist das Denken notwendig, will ich beim Empfangen eines raumzeitlichen Eindrucks einen Gegenstand erkennen. Diffuse raumzeitliche Vorstellungen sind mit begrifflich geordneten Gedanken zu verbinden. Um die Anschauung auf einen Gegenstand beziehen zu können, bedarf ich des Verstandes. Erst der Verstand holt die hierfür notwendigen Kategorien aus dem Raum des a priori hervor.

„Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauungen auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand bloß transzendental, und der Verstandesbegriff hat keinen anderen als transzendentalen Gebrauch, nämlich die Einheit des Denkens des Mannigfaltigen überhaupt. Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns möglich ist, abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das Denken eines Objektes überhaupt.“

Das heißt, ich kann die Kategorien nicht aus den sinnlichen Anschauungen beziehen, sondern nur aus dem Denken selbst. Das allgemeinste beim Denken Anzustrebende ist, Einheit in die Vielfalt zu bringen. Die Kategorien stehen für die Herstellung eines solchen Zusammenhanges, was aber nur möglich ist, wenn ich fähig bin, mein eigenes Denken zu denken.
Wirksam werden die Kategorien erst dann, wenn sie mit sinnlichen Eindrücken verknüpft werden. Die Kategorien sollen es ermöglichen, gewonnene Eindrücke zu ordnen, einen Zusammenhang zwischen ihnen zu stiften.

„Die Kategorien gründen sich ihrem Ursprung nach nicht auf Sinnlichkeit, wie die Anschauungsformen Raum und Zeit, die Kategorien scheinen also eine über alle Gegenstände der Sinne erweiterte Anwendung zu gestatten, allein sie sind ihrerseits wiederum nichts als Gedankenformen, die bloß das logische Vermögen enthalten, das Mannigfaltige in der Anschauung in ein Bewusstsein a priori zu vereinigen.“

Die Vielfalt soll also mithilfe der Kategorien einheitlich erfasst werden (Natürlich lässt sich fragen, ob es ausreicht, dies als a priori gegeben zu konstatieren, oder ob es nicht notwendig wäre, darüber hinaus zu gehen. Letzteres ist z. B. mithilfe der noch vorzustellenden Konzeption Jean Piagets, möglich. Eine vollständige Durchleuchtung wird aber auch hiermit nicht gelingen, ein gewisses Rest- a priori wird übrig bleiben. Denn um Kategorien zu entwickeln, ist eine bestimmte kognitive Leistung schon vorausgesetzt.)
Kategorien und Begriffe haben bei Kant gegenständliche Ausrichtung, ihr Sinn besteht darin, Gegenstände kognitiv erfassbar zu machen, d. h. Einheit in die Vielheit der Eindrücke zu bringen. Für diese gegenständliche, im Grunde unhintergehbare raumzeitliche Ausrichtung als allgemeinste Form des Objektbezuges überhaupt, steht bei Kant nun der Begriff des Dings an sich. Dieser Begriff ist nun ein reiner Verstandesbegriff. Mit ihm denke ich den Gedanken eines Dinges, ich denke den Begriff eines Dinges als solches. Das Ding an sich zu denken bedeutet, den Gedanken des Dingseins zu denken. Dies ist das allergemeinste überhaupt Denkmögliche. Wenn ich denke, dass sich ohne Dingbezug nichts denken lässt, so denke ich das Ding an sich, den Begriff des Dinges, ohne ihm eine konkrete Bestimmung zu verleihen.

Um Kant für den Zweck dieser Vorlesung abzuschließen sei noch kurz auf eine Scharnierstelle zwischen seines theoretischen und seiner praktischen Philosophie verwiesen. Diese Scharnierstelle lässt sich bei Kant am Thema der Kausalität festmachen.
In der praktischen Philosophie ist es notwendig, davon auszugehen, dass etwas, was ich anderen gegenüber tue, eine Wirkung nach sich zieht. Im Mittelpunkt steht hier der Begriff des freien Willens, der bereits zum Ende der KrV abgehandelt wird, konkret in der dritten Antinomie seiner transzendentalen Dialektik. Kant entwickelt seine Theorie ja vor dem Hintergrund der neuzeitlichen Naturwissenschaften. Eine von deren Kernaussagen lautet: Die Welt ist in sich geschlossen und kausal geordnet. Diese Kausalität ist zu suchen und in Form von Gesetzen zu formulieren. Auch wir, als Menschen, sind in die allgemeine Kausalität eingeschlossen, d. h. so etwas wie ein freier Wille ist nicht möglich. Wenn alles notwendig kausal geordnet ist, dann ist die menschliche Freiheit suspendiert. Kant stellt dieser These der Naturwissenschaften die Behauptung gegenüber, dass Freiheit möglich ist. Würde sich dieser Satz bestätigen, müsste daraus folgen, dass der Gedanke einer kausal geordneten und geschlossenen Welt nicht aufrecht zu erhalten ist. Aristoteles meinte zum freien Willen: Unfrei handle der Mensch dann, wenn er unter äußerem Zwange stehe. Dieser Gedanke wird von Kant aufgegriffen: Wenn die Welt kausal geordnet ist, so stehen wir unter ständigem Zwang. Aristoteles sagte aber auch: Frei handeln wir dann, wenn wir die Ursachen für unser Handeln in uns selbst suchen. Kant fragt nu, ob dadurch das System von Ursache und Wirkung in Frage gestellt ist. Er verneint. Denn auch, indem ich frei handle, bewirke ich etwas. Folglich widerspricht der Gedanke vom freien Willen nicht dem der Kausalität.

“Man kann sich nur zweierlei Kausalität in Ansehung dessen, was geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit.
Die erste ist die Verknüpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt.
Da nun die Kausalität der Erscheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand, wenn er jederzeit gewesen wäre, auch keine Wirkung, die allererst in der Zeit entspringt, hervorgebracht hätte: so ist die Kausalität der Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch entstanden, und bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine Ursache.
Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit nach bestimmte.
Die Freiheit ist in dieser Bedeutung eine reine transzendentale Idee, die ersichtlich nichts von der Erfahrung Entlehntes enthält, zweitens deren Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimmt gegeben werden kann, weil es ein allgemeines Gesetz, selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, ist, daß alles, was geschieht, eine Ursache, mithin auch die Kausalität der Ursache, die selbst geschehen oder entstanden, wiederum eine Ursache haben müsse; wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken mag, in einen Inbegriff bloßer Natur verwandelt wird. Da aber auf solche Weise keine absolute Totalität der Bedingungen im Kausalverhältnisse heraus zu bekommen ist, so schafft sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von selbst anheben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe, sie wiederum nach dem Gesetze der Kausalverknüpfung zur Handlung zu bestimmen.
Es ist überaus merkwürdig, daß auf diese transzendentale Idee der Freiheit sich der praktische Begriff derselben gründe, und jene in dieser das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche ihre Frage über ihre Möglichkeit von jeher umgeben haben.
Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine Willkür ist sinnlich, so fern sie pathologisch (durch Bewegursachen der Sinnlichkeit) affiziert ist; sie heißt tierisch (arbitrium brutum), wenn sie pathologisch nezessitiert werden kann. Die menschliche Willkür ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht, sondern dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich, unabhängig von der Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen.”

Kant differenziert also zwischen Naturkausalität und Freiheit. Im Falle der Naturkausalität liegen die Ursachen für Ereignisse außer uns, im Falle der Kausalität aus Freiheit liegen sie in uns. Diese Differenzierung ist wichtig für das Verständnis von Kants Kritik der praktischen Vernunft: Wollen wir uns moralisch verhalten, so können wir uns nicht auf außen verlassen, sondern müsse die Gründe für unser handeln aus uns selbst entwickeln.

IX

Nun soll der Übergang zu Hegel erfolgen. Während Descartes die substanziell denkende Verfasstheit des Denkens in Gestalt des denkenden Ich zu beschreiben sucht, geht es Hegel um den Geist als solcher, der erst denkend zu erfassen ist. Das Denken, das zum Geist führt, bewegt sich im Widerstreit der Gegensätze. So lässt sich die Dialektik nach Hegel bestimmen als Lehre vom Widerstreit der Gegensätze. Die damit verknüpfte Methode ist nicht der Zweifel wie bei Descartes, sondern die dem Denke eigene logische Form. Der hier gefasste Begriff von Logik ist zu unterscheiden von der von Aristoteles entwickelten formalen Logik. Wenn bei Hegel zwei Gegensätze aufeinander stoßen, so wird nicht, wie bei Aristoteles, die eine Seite eliminiert, sondern es ergibt sich eine wechselseitige Bedingung beider Gegensätze, gerade dadurch, dass sie sich ausschließen. Dies ist zu verstehen als „Die Identität von Identität und Nicht- Identität“. Daran knüpft Hegel den Begriff der bestimmten Negation. Negation meint hier nicht die restlose Elimination von etwas, sondern seine Bestimmung. Die Negation muss in die Bestimmung eingehen. Das ist der Sinn des Begriffes „Bestimmte Negation“. Dazu Hegel in seiner Einleitung zur Phänomenologie des Geistes:

„Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewusstsein überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten Bewusstseins, welche in den Verlauf des Weges selbst fällt und darin sich darbieten wird. Sie ist nämlich der Skeptizismus, der in dem Resultate immer das reine Nichts sieht und davon abstrahiert, dass dies Nichts bestimmt das Nichts dessen ist, woraus es resultiert. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es herkommt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiermit selbst ein bestimmtes und hat einen Inhalt. Der Skeptizismus, der mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern muss es erwarten, ob und was ihm etwa Neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist, aufgefasst wird, als bestimmt Negation, so ist damit unmittelbar eine neue Form entsprungen und in der Negation der Übergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt.“

Bloße Negation reicht also nicht aus. Das Negierte muss immer mitgeführt werden. Was negiert wird, wird gleichzeitig in das Resultat mitgeführt.
Hegel wurde in seinem Werk stark von Heraklit beeinflusst, der selbst, als vielfach Gelehrter- er war u. a. auch Mathematiker oder Physiker- aber auch Händler in Kontakt mit ägyptischen Handelsreisenden kam, wodurch er unter anderem von dem bereits weiter oben beschriebenen altägyptischen Mythos der Kosmogenie erfuhr, von dem her er seine Theorie entwickelte. Es lässt sich sagen, bei Heraklit erfolgt der Übergang des dialektischen Denkens vom Mythos zum Logos. Dies hat zu tun mit dem Werden des Wissens, worum es auch in Hegels Phänomenologie des Geistes geht. „Das Werden des Wissens ist es, was diese Phänomenologie des Geistes darstellt. Das Wissen, wie es zuerst ist, ist der unmittelbare Geist oder ist das Geistlose, das sinnliche Bewusstsein“ (Vgl. hierzu den Weg vom Mythos, bei dem die Anschauung vorherrscht, zum Logos, bei dem das Denken vorherrscht). Hegel hat Gedanken abstrahiert und daraus eine Theorie formuliert. Die beiden Momente eines Gegensatzes schließen sich aus und bedingen sich gleichzeitig. Die Dialektik ist auch zu verstehen als Methode des Denkens, aber nach Hegel ist die Methode nichts anderes als der Gang der Sache selbst. Wollen wir dasjenige, was ist, adäquat denken, so müssen wir uns in das, was wir denken, hineinversetzen, ihm nicht äußerlich bleiben. Daher versucht Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes, das zu sich kommende Denken darzustellen. Die Dialektik ist also nicht nur eine Methode, sondern auch eine grundlegende Theorie des Denkens. Hegel meint hier nichts anderes als die Selbstbewegung des Geistes, der sich, von sich selbst ausgehend, in Differenz zu dem bringt, was ihm gegenüberliegt, und dann wieder aus diesem Gegensatz zurückkommt. Hegel bezeichnet dies als: „Aus sich selbst bei anderem sein“. Zur näheren Beschreibung des Hegelschen Gedankens sind mehrere Prinzipien zu umreißen.
Zum Ersten: Die Absolutheit der Bewegung. Der Gedanke der Absolutheit der Bewegung scheint von der Physik des 20. Jahrhunderts bestätigt, nach der jeder Ruhezustand nur eine relative Ruhe meint. Hiervon geht auch die Geschichte des Geistes bei Hegel aus.
Zum zweiten: Das Prinzip des dialektischen Widerspruchs. Aus den Gegensätzen speist sich die Energie für die Entwicklungsdynamik.
Zum dritten: Das Prinzip des geschichtlichen Fortgangs im Rahmen eines Erkenntnisprozesses. Das Prinzip des dialektischen Widerspruchs beruht ja auf einer ganz bestimmten Auffassung von Negation, nämlich der- wir haben es schon mehrmals erwähnt- bestimmten Negation- bei der die zwei ausgeschlossenen Momente ineinander übergehen und sich ein neues Qualitätsniveau eines Zusammenhangs entwickelt.
Die dialektische Methode, die abgestellt ist auf die bestimmte Negation, ist zu fassen als die Selbstbewegung des Begriffes, die identisch ist mit der Selbstbewegung des Inhalts. Wir müssen uns, um es adäquat zu fassen, in das zu Bestimmende, das Definiendum, hineinversetzen. Hierzu Hegel in seiner Logik:

„Die Exposition dessen aber, was allein die wahrhafte Methode der philosophischen Wissenschaft seyn kann, fällt in die Abhandlung der Logik selbst; denn die Methode ist das Bewußtseyn über die Form der inneren Selbstbewegung ihres Inhalts. Ich habe in der Phänomenologie des Geistes ein Beispiel von dieser Methode, an einem konkreteren Gegenstande, an dem Bewußtseyn, aufgestellt.*) Es sind hier Gestalten des Bewußtseyns, deren jede in ihrer Realisirung sich zugleich selbst austöst, ihre eigene Negation zu ihrem Resultate hat, — und damit in eine höhere Gestalt übergegangen ist. Das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang zu gewinnen, und um dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu bemühen ist, — ist die Erkenntniß des logischen Satzes, daß das Negative ebenso sehr positiv ist, oder daß das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das abstrakte Nichts auflöst, sondern wesentlich nur in die Negation seines besonderen Inhalts, oder daß eine solche Negation nicht alle Negation, sondern die Negation der bestimmten Sache, die sich auflöst, somit bestimmte Negation ist; daß also im Resultate wesentlich das enthalten ist, woraus es resultiert“

Von Hegel wird also betont, dass „Methode“ bedeutet, sich in den Gang der Sache selbst zu versenken und der Sache nicht äußerlich zu bleiben. Hegel meint, Beispiele seien bloß äußerlich, wobei er sich hierbei in einen Widerspruch verfängt, da er selbst immer wieder Beispiele bringt.

Einer Erklärung, wie sie in einer Schrift in einer Vorrede nach der Gewohnheit vorausgeschickt wird, über de Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt, sowie über die Veranlassung, oder das Verhältnis, worin er sie zu früheren oder gleichzeitigen Behandlungen des Gegenstandes zu stehen glaubt, scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur überflüssig, sondern um der Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein, denn Wie und Was von Philosophen in einer Vorrede zu sagen schicklich wäre, etwa eine historische Angabe der Tendenz, des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts und der Resultat, einer Verbindung von hin- und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen über das Wahre; das alles kann nicht als die Art und Weise gelten, in der die philosophische Wahrheit darzustellen sei.

Bei einer bloß äußerlichen Zuwendung zum Gegenstand, wie in einer Vorrede geschieht, werden die Gedanken eng geführt, andere Gedanken schon im Vornherein ausgeklammert. Womit soll aber in der Philosophie wirklich der Anfang gemacht werden? Wenn der Gang der Sache selbst dargestellt werden soll, so schließt dies aus, dass man sich ihr von bestimmten Vorannahmen her annähert. Man muss in gewisser Hinsicht immer schon dort sein, wo man hin will. Wie aber soll dies geschehen? Dies wird auch von Hegel zum Beginn seiner Logik gefragt. Er meint, dass in diesem Anfang sein Resultat schon enthalten ist. Beginne ich mit dem „Sein“, denn darin ist ohnehin alles enthalten. Aber das, was darin auftauchen kann, ist noch nicht bestimmt. Daher ist philosophische Arbeit notwendig, um die Prinzipien auszuarbeiten, die potenziell bereits alles enthalten, aber noch bestimmt werden müssen. Unter dem Titel „Womit muss der Anfang der Wissenschaften gemacht werden?“:

„In neueren Zeiten erst ist das Bewusstsein entstanden, dass es eine Schwierigkeit sei, einen Anfang in der Philosophie zu finden, und der Grund dieser Schwierigkeit, sowie die Möglichkeit, sie zu lösen ist vielfältig besprochen worden. Der Anfang der Philosophie muss entweder ein Vermitteltes oder ein Unvermitteltes sein, und es ist leicht zu zeigen, dass er weder das eine noch das andere sein könnte“ (Denn wenn es vermittelt ist, so liegen ja schon Vermittlungsschritte zu Grunde, es kann also kein Anfang sein. Wenn es aber unvermittelt ist, dann haben wir keinen Zugriff darauf. Das unmittelbar Angeschaute ist nicht einzuordnen, dazu bedürfte es der Vermittlung) „Somit findet die eine oder die andere Weise des Anfangs Widerlegung […] Somit muss der Anfang ein absoluter, oder, was hier gleichbedeutend ist, ein abstrakter Anfang sein, er darf nichts voraussetzen, muss durch nichts vermittelt sein, noch einen Grund haben, er soll vielmehr selbst Grund der ganzen Wissenschaft sein. Er muss daher schlechthin ein Unmittelbares sein, oder vielmehr nur das Unmittelbare selbst. Wie er nicht gegen anderes eine Bestimmung haben kann, so kann er in sich keinen Inhalt enthalten, denn dergleichen wäre Unterscheidung und Beziehung von Verschiedenem aufeinander.“

Widerspricht sich Hegel hier? Er meinte ja zuerst, eine Berufung auf ein Unmittelbares ist kein Verlass, nun aber spricht er vom Anfang in einem absoluten Unmittelbaren. Was kann dieses absolute Unmittelbare sein? Es kann keinen bestimmten Inhalt haben, der Anfang ist folglich das reine Sein; hier ist nach Hegel der Anfang in der Philosophie zu machen:

„Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare. Es ist frei von Bestimmtheit gegen das Wesen, sowie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst enthalten kann. Dieses reflexionslose Sein ist das Sein, weil es unmittelbar nur an ihm selber ist. Weil es unbestimmt ist, ist es qualitätsloses Sein, aber an sich kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatz gegen das Bestimmte oder Qualitative zu.“

Dies ist zu verstehen mit Blick auf den Begriff der Bestimmten Negation. Hegel beginnt zwar mit der völligen Unbestimmtheit, aber diese völlige Unbestimmtheit heißt nicht, alle Bestimmtheit aufzulösen. Das reine Unbestimmte ist zwar ein Nichts, steht aber dem Sein gegenüber. Wir erkennen also die zwei Grundseiten des Widerspruchs, die alle Bewegung ausmachen: Das reine Unbestimmte, das von seiner Bestimmung her ein Nichts ist, aber als solches dem Sein gegenübersteht. Aus dieser Gegenüberstellung von Sein und Nichts entwickelt sich eine Dynamik: Das Werden.
Wir beginnen also beim reinen Sein. Das reine Sein ist an sich völlig unbestimmt, es hat nur alles, was bestimmt sein kann, potenziell enthalten. Da aber am Anfang eben noch nichts bestimmt ist, ist es nichts: Das reine Sein ist Nichts. Wir sind also vom reinen Sein zum Nichts übergegangen. Das wirklich Interessante ist hier das Übergängliche selbst: Das Werden. Es ist der eigentliche Anfang. Das Werden hält die Bewegung des Denkens in Spannung. Das Nichts des Seins als solches bringt das Sein nicht zum Verschwinden, im Gegenteil, das Nichts, dem das Sein qua reine Unbestimmtheit gegenübersteht, zwingt zur Bestimmung. Im Übergang von Sein zum Nichts zum Werden zeigt sich das sich entfaltende Absolute. Hegel meint hier nicht weniger, als den Gedanken Gottes vor der Schöpfung darzulegen.

In der Phänomenologie des Geistes vertritt Hegel einen anderen Begriff vom Unmittelbaren als in der Logik. Ihn gilt es in der nächsten Stunde zu skizzieren.

X

Die Dialektik ist also zu verstehen als die Bewegung des Denkens im Widerstreit und der Einheit der Gegensätze, die dem Gang der Sache selbst folgt. Zu fragen ist nun, wann die Bewegung des Denkens eigentlich beginnt. In seiner Logik meinte Hegel dazu: Beginnt man in der Philosophie zu denken, so muss man lernen, Voraussetzungen zu denken, die durch keine anderen Bestimmungen mehr erklärt werden müssen. Eine solche absolute Voraussetzung ist für Hegel das Sein. Im Widerstreit der Gegensätze, wie in der letzten Stunde dargestellt, sehen wir: das Sein ist Nichts, woraus sich der Prozess des Werdens ergibt. In seiner Phänomenologie des Geistes beschreibt Hegel einen anderen Bewegungsanfang von Geist und Denken: Die sinnliche Gewissheit. Diese zwei verschiedenen Auffassungen von Anfang, die Hegel vorgibt, sind im Rückblick auf Kant verständlich zu machen, der ja meinte, es sei erforderlich, sinnliche Anschauung und Begriff zu verbinden. Auf Hegel übertragen lässt sich dies so verstehen: Der Anfang, den Hegel in der Logik setzt, ist derjenige Anfang, der notwendig ist, wenn ich zu einer voraussetzungslosen Begrifflichkeit kommen möchte. In der Phänomenologie des Geistes wird hingegen der Anfang mit der sinnlichen Anschauung gemacht.
Was ist für Hegel ein unmittelbarer sinnlicher Eindruck? Das Hier und Jetzt. Behandelt wird dies in Kapitel I seiner Phänomenologie des Geistes, wo es um das Bewusstsein geht. Die sinnliche Gewissheit ist Gewissheit über das, was unmittelbar vor uns liegt, also im Hier und Jetzt. Kant würde dies bezeichnen als sinnlich Vorliegendes, das erst begrifflich zu ordnen. Dieser Ansicht ist auch Hegel. In der PhdG bringt er hierzu ein bekanntes Beispiel: Erst öffne Ich die Augen- es ist Nacht. Hier und Jetzt ist die Nacht. Ich schlafe ein, erwache, öffne die Augen wieder- es ist Tag. Hier und Jetzt ist der Tag. Wie können Hier und Jetzt zwei verschiedene Dinge sein? Es hat sich etwas verändert, es ist etwas geworden.

„Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden, ist. Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und vom Auffassen das Begreifen abzuhalten.“

Was passiert, wenn wir versuchen, den bloßen sinnlichen Eindruck aufzunehmen und alle Begrifflichkeit wegzulassen? Das, was ist, wird ungegliedert auf uns einwirken, es ist uns unmöglich, eine Unterscheidung zu treffen. Auch wir selbst können und von dem uns gegenüber Äußeren nicht unterscheiden. Dieses unmittelbare Zusammenfallen mit der Umgebung macht, ontogenetische betrachtet, die Situation eines frühkindlichen Individuums aus. Dieses ist nicht imstande, sich von seiner Umgebung zu unterscheiden. Ein solche Kompetenz muss erst erlernt werden. Nach Piaget aber beinhaltet auch dieses sensomotorische Stadium des frühkindlichen Individuums bereits ein kognitives Schema. Sehr früh erfolgt z. B. anhand der Pausen zwischen der Nahrungsaufnahme die Ausbildung von Zeitstrukturen.
Hiervon geht auch Hegel aus. Die sinnliche, unmittelbare Gewissheit bezeichnet den Anfang des Denkens vor dem Denken. Diese sinnliche Gewissheit ist, weil nichts weggelassen wird, die reichste Erkenntnis, ist einfach als Hier und Jetzt da. Zugleich ist sie aber die ärmste Erkenntnis. Es kann wohl gesagt werden, dass hier und jetzt etwas ist, darüber hinaus kann aber nichts ausgesagt werden. Das wahrgenommene Etwas wir nicht gedanklich gegliedert.
Aber gibt es nicht etwas, das wir, hineingeworfen in die unterschiedlichen Phasen von Tag und Nacht, gelernt haben?

„Auf die Frage: was ist das Jetzt antworten wir also zum Beispiel: das Jetzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig dadurch, daß wir sie aufbewahren. Sehen wir jetzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, daß sie schal geworden ist.
Das Jetzt, welches Nacht ist, wird aufbewahrt, d.h. es wird behandelt als das, für was es ausgegeben wird, als ein Seiendes; es erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes. Das Jetzt selbst erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es jetzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist, oder als ein Negatives überhaupt.“

Das zeigt: Zwischen diesen beiden Hier und Jetzt ist etwas geschehen, es ist etwas geworden, d. h. die reine sinnliche Anschauung ist nicht aufrecht zu erhalten, weil die Realität nicht still steht, sondern immer in Veränderung ist. In der erinnernden Vermittlung zwischen Tag und Nacht erfahren wir uns selbst als vermittelnde Instanz. Die reine Unmittelbarkeit ist für uns schwer zu haben- sofort drängt sich die Vermittlung auf. Erfahre ich mich selbst als Instanz der Vermittlung, so erfahre ich mich selbst als konstantes Subjekt innerhalb des Prozesses der Veränderung. Das Ich beginnt, sich als Subjekt zu konstituieren.

Was darin nicht verschwindet, ist ich, als Allgemeines, dessen Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das, durch die Negation dieses Hauses usf. vermittelt, darin ebenso einfach und gleichgültig [87] gegen das, was noch beiherspielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie Jetzt, Hier oder Dieses überhaupt; ich meine wohl einen einzelnen Ich, aber sowenig ich das, was ich bei Jetzt, Hier meine, sagen kann, sowenig bei Ich. Indem ich sage: dieses Hier, Jetzt oder ein Einzelnes, sage ich: alle Diese, alle Hier, Jetzt. Einzelne, ebenso, indem ich sage: Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt: alle Ich, jeder ist das, was ich sage: Ich, dieser einzelne Ich. Wenn der Wissenschaft diese Forderung als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushaken könnte, vorgelegt wird, ein sogenanntes dieses Ding oder einen diesen Menschen zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden, oder wie man dies ausdrücken will, so ist billig, daß die Forderung sage, welches dieses Ding oder welchen diesen Ich sie meine; aber dies zu sagen ist unmöglich.
Die sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen weder in dem Gegenstande noch in dem Ich und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des anderen ist; denn an beiden ist das, was Ich meine, vielmehr ein Unwesentliches, und der Gegenstand und Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige Jetzt und Hier und Ich, das ich meine, nicht bestehen bleibt oder ist. Wir kommen hierdurch dahin, das Ganze der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr Wesen zu setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fällen geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität sein sollte. Es ist also nur die ganze sinnliche Gewißheit selbst, welche an ihr als Unmittelbarkeit festhält und hierdurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen stattfand, aus sich ausschließt.
Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des Jetzt als Tages, das in ein Jetzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich [88] und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht und in die daher auch überhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich, dieser, behaupte also das Hier als Baum und wende mich nicht um, so daß mir das Hier zu einem Nichtbaum würde; ich nehme auch keine Notiz davon, daß ein anderer Ich das Hier als Nichtbaum sieht oder daß Ich selbst ein anderes Mal das Hier als Nichtbaum, das Jetzt als Nichttag nehme, sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei: das Jetzt ist Tag, oder auch dabei: das Hier ist Baum, vergleiche auch nicht das Hier und Jetzt selbst miteinander, sondern Ich halte an einer unmittelbaren Beziehung fest: das Jetzt ist Tag.

Zwischen dem Ich und dem anderen ist eine Vermittlung geschehen. Das ist der Prozess, den frühkindliche Individuen durchlaufen, indem sie beginnen, sich in Gegenlage zu ihrer Umgebung zu bringen. Die Schritte der sinnhaften Einordnung des Gegenüberliegenden sind Prozesse, die wesentlich mit der Ich- Konstitution zu tun haben. Die Erlangung der Subjektposition geschieht vermittelt über den Prozess der dialektischen Negation als bestimmter Negation, die nach Hegel das energetische Prinzip des Fortgangs in sich schließt. Dieser Prozess ist von Hegel auch gedacht als der Weg des Werdens des Bewusstseins im Ausgang von der sinnlichen Gewissheit. Das Ergebnis dieser ersten Stufe besteht darin, dass das Ich sich seiner selbst bewusst wird, indem es sich als den Objekten gegenüberliegend realisiert. Als Stufe 1 der Phänomenologie des Geistes lässt sich also das im ersten Kapitel behandelte Bewusstsein ansehen, als Stufe 2 das im zweiten Kapitel dargelegte Selbstbewusstsein. Hier, im zweiten Kapitel, geht es dem Ich um das eigene Ich. Das Ich richtet den Blick auf sich selbst. Das Ich- selber wird dem Ich zum Inhalt.

„In den bisherigen Weisen der Gewissheit ist dem Bewusstsein das Wahre etwas anderes als es selbst. Nunmehr aber ist dies entschieden, was in diesen früheren Verhältnissen nicht zustande kam, nämlich eine Gewissheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Gewissheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewusstsein ist sich selbst das Wahre. Ich ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen selbst, es ist selbst ein anderes und greift zugleich über dieses andere über, das für es nur es selbst ist.“

Ich merke, dass ich es bin, der wahrnimmt. Ich realisiere mein Ich, es erfolgt eine verstärkte Verschiebung von der Wahrnehmung zum Ich. Das denkende Ich wird sich selbst zum Gegenstand.
Im ersten Lernschritt erfolgt also die Entwicklung des selbstbezüglichen Subjekts. Dies lässt sich vergleichen mit Freuds Theorie des frühkindlichen Narzissmus, der zufolge kleine Kinder sich als Mittelpunkt der Welt sehen. Bei Hegel wird dies mit dem Begriff der Begierde gefasst. Das frühkindliche Subjekt will sich alles einverleiben. Das Ich ist ihm Zentrum der Welt. Dies ist die Position eines Ich, das die reine Einheit des Selbstbewusstseins erlebt, und glaubt, sich alles einverleiben zu können. Frühkindliche Individuen müssen lernen, dass dem nicht so ist. Das Subjekt muss die Erfahrung machen, dass das ihm Gegenüberliegende den Charakter der Selbständigkeit hat. Daraus ergibt sich ein dialektischer Widerspruch:

„Aber in der Tat ist das Selbstbewusstsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt und wesentlich die Rückkehr aus dem Anderssein. Es ist als Selbstbewusstsein Bewegung; aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied unmittelbar als ein Anderssein aufgehoben; der Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seins hat, ist es nicht Selbstbewusstsein, Es ist hiermit für es das Anderssein als ein Sein oder als unterschiedenes Moment, aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede als zweites unterschiedenes Moment.“

Das frühkindliche Individuum muss die kränkende Erfahrung machen: „So selbständig also das Bewusstsein, ebenso selbständig ist an sich sein Gegenstand.“ Dem selbständigen Ich steht ein anderes Selbständiges gegenüber. Die Grenze der Begiere wird erreicht am Gegenüberliegenden. Daher ist es wichtig, Kindern ihre Grenzen aufzuzeigen. Das Kind muss lernen, die Ergebnisse seines eigenen Tuns zu antizipieren. Der Gedanke dieser Antizipationsleistung taucht nach Hegel v. a. auch bei Marx auf. Er fragt in seinem Hauptwerk „Das Kapital“, was denn dümmsten menschlichen Baumeister von der geschicktesten Biene unterscheidet. Der Mensch kann die Ergebnisse seines eigenen Tuns vorwegnehmen, kann planvoll vorgehen. Dies ist nicht zwingend nützlich, aber faktisch eben vorhanden, wenngleich manchmal reine Unmittelbarkeit gefragt ist.
Daraus, dass das Bewusstsein die Selbständigkeit des Gegenüberliegenden erfährt, ergibt sich eine Verkehrung meiner Erfahrung des selbst zur Erfahrung des selbst des anderen. Es erfolgt eine Bewusstseinsspaltung, eine dialektische Spaltung: Nicht nur der Gegenstand ist abhängig vom Ich, sondern auch das Ich vom Gegenstand. Das Bewusstsein ist in sich dialektisch gespalten in einen herrischen und einen knechtischen Teil. Es unterwirft sich die Dinge, muss sich aber gleichzeitig auch ihnen unterwerfen. Sowohl der Herr, der sich von seiner Umgebung anerkannt weiß, als auch der Knecht, der etwas anderes anerkennen muss, stecken im Selbstbewusstsein.
„Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewußtseins in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein Prozeß für das Selbstbewußtsein erscheint. Er wird zuerst die Seite der Ungleichheit beider darstellen, oder das Heraustreten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine nur Anerkanntes, der andre nur Anerkennendes ist. Das Selbstbewußtsein ist zunächst einfaches Für-sich-sein, sichselbstgleich durch das Ausschließen alles andern aus sich; sein Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm Ich; und es ist in dieser Unmittelbarkeit, oder in diesem Sein seines Für-sich-seins, Einzelnes. Was Anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andre ist auch ein Selbstbewußtsein; es tritt ein Individuum einem Individuum gegenüber auf.“
Ich trage selbst sowohl herrisches als auch knechtisches Bewusstsein in mir. Von hier ausgehend wurden und werden in der Philosophiegeschichte intensive Debatten geführt. Marx sieht die Dichotomie von Herr und Knecht auch als Dichotomie soziales Positionen, nämlich Arbeitgeber und Arbeitnehmer, Bourgeoisie und Proletariat. Dieser Widerspruch ist schon bei Hegel in dessen Bewusstseinskonzeption angelegt. Er sieht einen radikalen Widerspruch der Positionen von Herr und Knecht. Sie schließen sich aus, bedingen sich aber gleichzeitig- ebenso verhält es sich im kapitalistischen System mit Bourgeoisie und Proletariat. Ohne den konstitutiven Widerspruch zwischen diesen beiden Positionen wäre das System nicht aufrecht zu erhalten. Hegel sieht in diesem Widerstreit zwischen Herr und Knecht einen Kampf um Leben und Tod.
„Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren. - Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu sein, zur Wahrheit an dem Andern und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, daß dem Selbstbewußtsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens - das Wesen, sondern daß an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur reines Für-sich-sein ist.“
Für ein Verständnis dessen, was Hegel hier zum Ausdruck bringen will, ist es erforderlich, beide Positionen anzusehen. Beide, Herr und Knecht, stehen der Natur gegenüber. Der Herr aber bezieht sich nur über den Knecht auf die Natur. Es ist aber keineswegs so, dass sich der Knecht seinerseits ohne weiteres auf die Gegenstände beziehen kann, vielmehr leisten diese ihm Widerstand. Erst daraus ergibt sich das Wesen des Arbeitsprozesses. Aus dieser Widerständigkeit heraus macht der Knecht Erfahrungen. Indem er sich dem Gegenstand unterwirft, vollzieht sich ein Lernprozess; der Knecht versteht, sich den Gegenstand anzueignen. Kant hatte vor Hegel v. a. auf die Position des Herren in uns fokussiert: Bis zu ihm, so seine Ansicht, habe man geglaubt, die menschliche Erkenntnis habe sich den Dingen zu unterwerfen, er aber habe aufgezeigt, dass es gerade umgekehrt sei, dass sich die Gegenstände der Erkenntnis zu unterwerfen hätten, da wir, als erkennende Lebewesen, die Welt durch die Entwicklung von Kategorien selbst denkend gestalten. Auch ein reines Denken wie bei Descartes postuliert verträte die Position des Herren, der dem Knecht bloß bei der Verrichtung der Arbeit zusieht. Hegel sieht das Verhältnis der beiden Parteien anders, denn gerade dadurch, dass der Herr selbst keine Erfahrung macht, kommt es zum Umschlag der Positionen. Die Wahrheit tritt über die Position des Knechts heran, daher erlangt dieser eine Selbständigkeitsposition, weil er es versteht, mit der Welt umzugehen. Dies zeitigt enorme gesellschaftspolitische Schlussfolgerungen, denn die Dichotomie von Herr und Knecht, mitsamt ihrer Verkehrung, stellt kein bloßes Bewusstseinsproblem dar, sondern ihre Realisierung erfolgt gerade im gesellschaftlich- ökonomischen Kontext, wie bereits anhand Marxens gezeigt. Der Herr bezieht sich also durch sein selbständiges, Anerkennung forderndes Sein auf den Knecht, dieser wiederum bezieht sich durch seine Tätigkeit, d. h. seine Arbeit, auf den im Auftrag des Herren zu bearbeitenden Gegenstand. In dieser Bezüglichkeit zeigt sich, dass die Begierde an ihre Grenze stößt. Die Welt der Dinge lässt sich nur aneignen, indem wir uns ihr zugleich knechtisch unterwerfen. Dieser Widerspruch ist zu verstehen im Sinne der Negation der Negation. Die hier dargestellten ersten Stufen des Wissens bei Hegel werden von ihm noch hinauf bis zum absoluten Begriff geführt. Festzuhalten von dem Besprochenen ist: Durch die Hemmung der eigenen Begierde erlangt der Knecht sein Selbst in der Welt, indes der Herr unselbständig bleibt, da er die Position der Begierde nicht zu überwinden vermag. Es ist also gehemmte Begierde, sinnhafte Tätigkeit an den Gegenständen in der Welt erforderlich. Die Frage nach der Möglichkeit der Realisierung dieses Gedankens ist bis heute unbeantwortet.

XI

Wie bereits mehrfach betont ist die Philosophie nicht zuletzt aufzufassen als allgemeine Wissenschaft vom Menschen, die, wie es Hegel formulierte, die Aufgabe hat, ihre Zeit in Gedanken zu fassen. Dies gilt auch für das Werk Helmut Plessners. Er entwickelte seine philosophische Anthropologie vor dem Hintergrund einer im frühen zwanzigsten Jahrhundert zunehmend interdisziplinären Auseinandersetzung mit dem Begriff des Lebens in Philosophie und Biologie. Plessner erkannte, in Anlehnung an das Hegelsche Diktum, einen terminologischen Wandel in der Philosophie. Im 18 Jahrhundert bis hin zu Kant sei der Begriff der Vernunft noch unbestreitbar im Mittelpunkt philosophischer Überlegungen gestanden, während er im 19., ausgehend von Hegel, vom Begriff der Entwicklung abgelöst worden sei. Mit dem 20. Jahrhundert wiederum sieht Plessner eine Neuorientierung auf den Begriff des Lebens aufkommen. Ganz grob lässt sich der Lebensbegriff der Zeit umreißen als prinzipiell unbegrenztes schöpferisches Potenzial, das dem Lebendigen innewohnt. Bei Plessner geht es tatsächlich um die Organisation des Lebendigen, er war der Ansicht, der Mensch müsse, wie es noch von Aristoteles getan worden sei, als lebendiger Organismus betrachtet werden. In seinem Werk „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ schreibt Helmuth Plessner, v. a. in kritischer Auseinandersetzung mit der Philosophie des zurückliegenden Jahrhunderts:
„Jede Zeit findet ihr erlösendes Wort. Die Terminologie des achtzehnten Jahrhunderts kulminiert im Begriff der Vernunft, die des neunzehnten im Begriff der Entwicklung, die Gegenwärtige im Begriff des Lebens. Dass einer Zeit nun gerade dieser Begriff als Symbol oder Vorwand kommt hat bestimmte Gründe. Erlösend wirkt ein Wort nur, wenn die Zeit sich zugleich in ihm ihre Rechtfertigung und ihr Gericht spricht. Nie war die rationalistische Ideologie enthusiasmierender und den Grund der Dinge aufschließender, als zu der Zeit, da um Freiheit, Natürlichkeit und Vernünftigkeit noch gekämpft werden musste, aber die feudale Gewalt mit ihrem Herzen schon für sie gewonnen war. Nie wirkte die evolutionistische Ideologie durchschlagender, Erkenntnis und Tat befruchtender als in der Übergangsperiode des zweiten Drittels des neunzehnten Jahrhunderts, da die patriarchalische Lebensordnung in der beginnenden Technisierung, Industrialisierung und Kapitalisierung kapitulierte. Der große Augenblick für die Ideologie des Lebens kam mit dem Rückschlag gegen den Fortschrittsoptimismus, mit der Zivilisationsmüdigkeit, mit der Verzweiflung am schöpferischen Sinn des Sozialismus. Was bislang als letzte, unverrückbare Möglichkeit gegolten hatte, Entwicklung und Fortschritt alles organischen Daseins und menschlichen Tuns in der Welt, beginnt eine wesentlich resigniertere Zeit als Ideologie des expansiven Hochkapitalismus zu durchschauen. Mit diesem Erwachen kam aber auch die Sehnsucht nach einem neuen Traum, nach einer neuen Bezauberung. Bezaubern konnte nur etwas Unbezweifelbares, das diesseits aller Ideologien, diesseits von Gott und Staat, von Natur und Geschichte zu fassen war, und aus dem vielleicht die Ideologien aufstiegen, von dem sie aber ebenso gewiss wieder verschlungen werden: das Leben.“
Plessner versucht in seiner erstmals 1927 veröffentlichten Schrift jeweils leitende Epochenbegriffe zu rekonstruieren. Er kommt im Weiteren auf zwei Positionen zu sprechen, von denen er sich abgegrenzt sehen will. Die erster dieser Positionen wird von Martin Heidegger eingenommen. Nach dessen Konzeption verweist das menschliche Dasein auf die Beschränktheit und Endlichkeit seiner Existenz. Er fragt nach dem unsterblichen, essentiellen Grund des Daseins, den er im Sein als solchem findet. Bei Heidegger ist die Frage nach dem Sinn von Sein die Frage nach dem Sinn dessen, das allem Lebendigen zu Grunde liegt, seine Konzeption ist als Existenzial- Ontologie zu verstehen. Der Mensch ist nur zu verstehen als in eine unüberschaubare Vielfalt zerfallendes Dasein. Heidegger betont ständig seine Fokussierung auf die Seinsfrage, jedes Fragen müsse sich letztlich nach dem Sinn von Sein richten. Von hier aus übt er auch Kritik an jeglicher „Menschenwissenschaft“, so auch gegen die von Helmuth Plessner entwickelte Philosophische Anthropologie. Die Frage nach dem Menschen, so argumentiert er, verschleiere die nach dem Sinn von Sein, die der Menschenfrage notwendig vorausgehen müsse. Als zweiter Antagonist Plessners lässt sich Henri Bergson ansehen. Für Bergson ist „Leben“ eine Metapher für das unbegrenzte, rationalunbestimmbare Dahinströmen der Zeit. Wo Heidegger das Sein fokussiert, geht es Bergson um die Zeit selbst in deren Unendlichkeit. Es geht um eine intuitive Erfassung der inneren Wesens des lebendigen Entwicklungsstromes, der sich in der Zeit entfaltet.
Wodurch unterscheidet sich Plessner nun von Heidegger und Bergson? Bei Plessner wird, anders als bei den beiden anderen, der Begriff des Lebens im biologischen Sinne Ernst genommen. Er versucht eine Rekonstruktion der menschlichen Existenz aus den Vorbedingungen der ins Sein eingelagerten Natur. Dies ist aber wiederum nicht zu verstehen als ein biologischer Reduktionismus, eventuell ein platter Darwinismus. Vielmehr sieht Plessner, der Philosophie als allgemeine Wissenschaft vom Menschen versteht den Menschen im wesentlichen Zusammenhang mit der Natur, er muss zuerst als Lebewesen betrachtet werden, da er an die organische Natur anschließt. Ohne aber allein aus ihr erklärbar zu sein. Plessner geht es darum, die humanspezifische Differenz zum Rest der Natur herauszuarbeiten. Dazu aber können wir uns der organischen Natur nicht entheben, sie bietet die lebendige Grundlage, an die die humanspezifische Organisation des Menschen erst anknüpfen kann. Zu dieser Humanspezifität gehört die eigenständige Hervorbringung von Denken und Geist, was sich von der bereits behandelten Aristotelischen Physik her verstehen lässt, wo dieser zwei Arten von Dingen (1. von außen hervorgebrachten, unbelebten Gegenständen, 2. sich aus sich selbst hervorbringende, lebende Wesen). Hier knüpft Plessner, dem es um ein Aufzeigen der horizontalen Differenz des Menschen zu anderen Organismen geht, nicht um eine vertikale Hierarchisierung. Er will weder in einen biologischen Reduktionismus noch in einen spekulativen Apriorismus verfallen. So sucht er z. B. Kants a priori auf kognitive Leistungen zurückzuführen.
„Die alte Alternative Empirismus- Apriorismus sah hier so aus: Entweder ist der Mensch mit allen seinen Eigenschaften körperlich und geistig das letzte Glied der organischen Entwicklung auf der Erde, dann ist sein Bewusstsein, sein Gewissen, sein Intellekt, das Formsystem seines Geistes und somit seine Kultur ein Naturprodukt, das Resultat der Großhirnentwicklung und des aufrechten Ganges, bestimmter Veränderungen der inneren Segregation usw. Wie es aber zu diesem Resultat kommt und aus körperlichen Tatsachen geistige Dimensionen werden bleibt allerdings ganz rätselhaft.“
Plessner stellt hier die Frage, wie es überhaupt zur Entwicklung von Geist kam. Den bis heute heftigen Streit zwischen Neurowissenschaftern und Philosophen hatte Plessner bereits 1927 vor Augen. Keine der beiden Positionen ist jedoch für sich alleingenommen ausreichend. So versuchen Neurowissenschafter durch die Aufdeckung neuronaler Strukturen Humanspezifität zu erklären. Hierzu sind aber bereits Kategorien, Ordnungsmuster vonnöten. Wie aber gelangen wir zu diesen? Kant meinte, sie seien uns a priori gegeben. Wenn sie uns aber a priori zur Verfügung stehen, wozu bedarf es dann des Körpers? Helmuth Plessner vertritt die Ansicht, beide Parteien operieren hier mit verschiedenen Argumenten, aber nach demselben Prinzip: Sie setzen die eigene Sphäre, sei es nun die des Empirischen oder die des a priori, absolut und negieren die jeweils andere. Zu fragen ist nun, ob es überhaupt möglich ist, diese dualistische Aufspannung zu überwinden, oder ob dies nur um den Preis des Reduktionismus erfolgen kann. Hier bringt Plessner den Begriff der „Doppelaspektivität“ ins Spiel, der klar von dem der dualistischen Aufspaltung zu trennen ist. Zu seinem Verständnis sei erst Plessners heuristischer Dreischritt angeführt, nach dem lebendige Organismen zu bestimmen sind:
1.) Eigenaktivität (sich aus sich selbst hervorbringend)
2.) Innen- Außen- Differenz
3.) Informationsverarbeitung
Plessner setzt für seine Erläuterung der Doppelaspektivität bei der Innen- Außen- Differenz von Lebewesen an. Innen und außen sind aber nicht als Orte zu fixieren, sondern meinen zwei Richtungsdimensionen. Das Lebwesen richtet sich eigenaktiv von innen nach außen, um Information einzuholen. Der Begriff des Doppelaspekts verweist auf diese, für das Verständnis des Lebendigen unhintergehbare, irreduzible Differenz von Innen und Außen als Richtungsdimensionen. Hier ist anzusetzen. Leben ist bei Plessner als Prozess des Werdens zu verstehen, darin die Doppelaspektivität eingelagert ist:
„Leben ist Bewegung, kann ohne Bewegung nicht stattfinden. Auch wenn die Erfahrung diesen Satz nicht durchgängig bestätigt gefunden hätte, stünde seine Wahrheit aus apriorischer Notwendigkeit fest. Ein Ding positionalen Charakters [also ein Ding, das das, was es ist, aus sich selbst hervorbringen muss] kann nur sein indem es wird. Der Prozess ist die Weise seines Seins.“
Das Insistieren Plessners auf der Bestimmung des Menschen als Lebewesen ist deshalb so bestimmt, weil Menschen eigenaktiv werdend, unter dem Begriff der Doppelaspektivität zu fassen und informationsverarbeitend sind. Die humanspezifische Kognitivität ist mit dem Begriff des Denkens zu beschreiben. Ein wesentlicher Aspekt hierbei ist die Fähigkeit des Menschen zur Exzentrierung, die Fähigkeit, sich selbst zum Gegenstand machen zu können, die Fähigkeit zur Reflexion. Plessner betont diese exzentrische Positionalität, die uns im Gegensatz zu anderen Lebewesen, die allesamt zentrisch positioniert sind, zukommt. Wie diese Exzentrierungsleistung ontogenetisch zu denken ist, wird von Plessner nicht gesagt. Jean Piaget aber setzt hier an, er versucht, die Ausbildung humanspezifischer Kognitivität ontogenetisch zu erklären. Bei frühkindlichen Individuen, so sein Ansatz, dominiert zwar sensomotorisches Verhalten, dennoch sind Kinder nicht als Tiere aufzufassen. Selbst die Dominanz des Sensomotorischen beinhaltet ein erstes humanspezifisches kognitives Schema, das entwickelt wird in der Interaktion mit sorgenden Bezugspersonen; ein Prozess, der bereits auf pränataler Stufe anhebt. Weil bereits bei frühkindlichen Individuen in deren sensomotorisch dominiertem Stadium ein bestimmtes kognitives Schema vorherrscht, kann die Entwicklung humanspezifischer kognitiver Kompetenz hier ansetzen. So versucht Piaget z. B. das Kantsche a priori genauer zu durchleuchten. Die Entwicklung der reinen Anschauung „Zeit“ etwa ergibt sich so nach Piaget erst aus der Interaktion mit Bezugspersonen, beispielsweise des Rhythmus der Nahrungsaufnahme beim Säugling. Die Dominanz der Sensomotorik wird folglich durch die Kognition relativiert.

XII

Der lebende Organismus ist zunächst ein Ding, das sich wie jedes andere durch sein raumzeitliche äußere Gegenständlichkeit zeigt, die aber per se den Hinweis auf eine ihr gegenüberstehende Innerlichkeit beinhaltet. Zur Gegenständlichkeit eines Lebewesens gehört ein Wogegen. Dieses Wogegen geht vom Inneren des Lebewesens aus, von einer Instanz, die den jeweiligen Gegenstand als ihr Wogegen kognitiv realisiert. Diese Instanz befindet sich dort, wo auch das Aktionszentrum eines individuellen Organismus zu vermuten ist, der fähig ist, sich in Gegenlage zu einem gegenständlichen Gegenüber zu bringen. Der lebendige Organismus ist also auch ein Gegenstand, aber ein besonderer, er verfügt im Gegensatz zu unbelebten Gegenständen über die Doppelaspektivität, mittels derer er ständig prozessiert. Helmuth Plessner schließt sich der von Aristoteles in seiner Physik vertretenen Bestimmung des Lebwesens als sich eigenaktiv aus sich selbst Hervorbringende an. Das Innen ist bei Plessner aber nicht mit Bewusstsein zu identifizieren, wenngleich es mit diesem zu tun hat, beide in enger Verbindung zueinander stehen. Auch darf man nicht den Fehler begehen, aus der Tatsache, dass jedes Lebewesen die besprochene Differenz von Innen und Außen aufweist, mithin über bestimmte kognitive Fähigkeiten verfügt, tierisches mit menschlichem Bewusstsein gleichzusetzen. Denn wohl hat der Mensch mit allen anderen Lebewesen gemein, dass er wahrnimmt. Darüber hinaus nimmt jedoch der Mensch auch noch sein eigenes Wahrnehmen war. Dies wird noch näher zu besprechen sein, wenn wir auf die spezifische Differenz des Menschen zu anderen Lebewesen zu reden kommen.
Wichtig ist, zu verstehen, dass die beiden Momente Innen und Außen nicht statisch fixiert, sondern quasi in einer dialektischen Spannung zueinander stehen. Sie sind zu begreifen als das, was Plessner „Richtungsdimensionen“ nennt. Diese Relation ist dadurch bestimmt, dass via Außen etwas erscheint, via Innen das Wogegen als kognitive Identität dem Gegenstand gegenüber in Position gebracht wird.
Um noch näher auf den Begriff der Eigenaktivität einzugehen gilt es, zu fragen, was es heißt „sich aus sich selbst hervorzubringen“? Eigenaktivität vorausgesetzt muss eine Position vorhanden sein, von der aus der Organismus sich aus seinem Inneren selbst hervorbringt. Dieses „Sich- Hervorbringen“ ist entscheidend dafür, dass die Richtungsdimensionen Innen- Außen nicht umgedreht werden können. Hier muss also nach der Position dessen gefragt werden, von der die Eigenaktivität ausgeht. Nun wird von Plessner der Begriff der „Positionalität“ ins Spiel gebracht:
„Als Körperding steht das Lebewesen im Doppelaspekt ineinander nicht überführbarer Richtungsgegensätze, nach innen (substanzieller Kern) und nach außen (Mantel der eigenschaftstragenden Seiten). Als Lebewesen tritt das Körperding mit dme gleichen Doppelaspekt als einer Eigenschaft auf, der infolgedessen das phänomenale in doppelter Richtung transzendiert, es einerseits über es hinaussetzt, streng genommen außerhalb seiner setzt, andererseits in es hineinsetzt.
Entscheidend ist hier also der Gedanke, dass der Organismus als sich aus sich selbst heraussetzende Entität sich aus sich selbst hervorbringt] Und für die Tatsache, dass der Organismus aus sich selber, aus seinem Inneren heraus, nach außen setzt, steht bei Plessner der Begriff der Positionalität. Positionalität heißt: Sich aus sich selbst heraussetzendes Sein als Werden.
„Ein Ding positionalen Charakters kann nur sein, indem es wird. Der Prozess ist die Weise seines Seins. Indem aber das Werden als Seinsweise des Organismus nicht zu seiner Auflösung und Zerstörung führen kann, bedarf der Organismus im Rahmen seines werdenden Seins eines Beharrungsvermögens, welches Identität ausmacht.“
Dies wird von Plessner als Grenze beschrieben. Lebende Organismen sind grenzsetzend, sie bringen ihre eigenen Grenzen aus sich hervor. Eine Setzung dieser Grenzen von außen könnte für den Organismus tödliche Folgen haben, würde seine Identität in Frage stellen. Dies ist ein Erlebnis, das uns allen bekannt ist: Ein ungefragtes Eindringen in unseren Körper von außen wird als bedrohlich wahrgenommen; eine Bedrohlichkeit, die auch gravierende Folgen zeitigen kann. Vom Begriff der Positionalität her gilt es Lebewesen zu verstehen. Nun gelangen wir auch zur humanspezifischen Differenz, nachdem wir uns bislang auf die allen Lebewesen zukommenden Gemeinsamkeiten beschränkt haben indem wir sie als zentrisch positionierte Organismen mit Doppelaspektivität beschrieben haben. Eines aber haben wir als Menschen mit anderen Lebewesen nicht gemeinsam: Wir sind in der Lage, kognitiv aus unserem Zentrum herauszutreten, uns zu exzentrieren. Obzwar alle Lebewesen den ersten Schritt mitmachen und sich aus sich selbst hervorbringend aus sich heraustreten, können wir uns auf uns selbst zurückrichten- und wir müssen es auch. Schon Aristoteles sah so den Menschen als sich bei seiner Wahrnehmung realisierend. Diese Exzentrierungsleistung ist u. a. auch zu verstehen als die Grundbedingung für moralisches Verhalten überhaupt, sie ist eine humanspezifische Leistung, eine Leistung des Menschen als eines bio- psychosozialen, mit Vernunft ausgestatteten Lebewesens. Freilich gilt diese Differenz von Tier und Mensch nicht radikal. Es gibt fließende Übergänge, wie auch daran zu sehen ist, dass der Mensch sich phylogenetisch aus vormenschlichen Lebewesen entwickelt hat. Höher entwickelte Lebewesen können partielle Selbstwahrnehmungen haben. Eine vertiefte Selbstwahrnehmung aber setzt differenziertere Reflexionsleistungen voraus. Beginnen wir uns als frühkindliche Individuen in die Lage zu versetzen, uns in Gegenlage zu unserer gegenständlichen Umgebung zu bringen, dann ist hier ein Prozess der Differenzierung und Verdichtung unserer Reflexionsfähigkeit im Gange, und das v. a. auf einer sprachlich symbolischen Ebene. Wir als Menschen können das uns Gegenüberliegende sprachlich erfassen und uns darüber austauschen- ein Verhalten, das bei Tieren nicht feststellbar ist. Bei Tieren dominiert die Instinkthaftigkeit, beim Menschen vollzieht sich ein Dominanzwechsel hin zur kognitiven Organisation unseres Handelns und Denkens. Weil der Mensch über zu wenig Instinkte verfügt, um zu überleben, sind ihm differenziertere Reflexionsfähigkeiten gegeben, die er unter Überlebensdruck auszubilden hatte.
„Die Schranke der tierischen Organisation liegt darin, dass dem Individuum sein selber Sein verborgen ist, weil es nicht in Beziehung zur positionalen Mitte steht, während Medium und eigener Körperleib ihm gegeben, auf die positionale Mitte, das Hier- Jetzt bezogen sind. Sein Existieren ist nicht noch einmal bezogen, denn es ist kein Gegenpunkt für eine mögliche Beziehung da. […]Das Tier lebt aus seiner Mitte heraus, in seine Mitte hinein, aber es lebt nicht als Mitte (d. h. es realisiert sich nicht als eine Mitte habend, als eine zentrische Position habend). Der Mensch als das lebendige Ding, das in die Mitte seiner Existenz gestellt ist, weiß diese Mitte, erlebt sie, und ist über sie hinaus. Er erlebt die Bindung im absoluten Hier und Jetzt, die Totalkonvergenz seines Umfeldes und seines eigenen Leibes gegen das Zentrum seiner Position, und ist daher nicht mehr von ihm gebunden. Er erlebt das unmittelbare Anheben seiner Aktionen, die Impulsivität seiner Regungen, Bewegungen, das radikale Urhebertum seines lebendigen Daseins, das Stehen zwischen Aktion und Aktion, die Wahl ebenso wie die Hingerissenheit in Affekte und Trieb, er weiß sich frei, und trotz dieser Freiheit in eine Existenz gebannt, die ihn hemmt, und um die er kämpfen muss.
Marx sagte an einer Stelle, die Menschen machen sich ihre Geschichte selbst, aber sie tun dies nicht unter frei gewählten Umständen. Auch die Exzentrizität bei Helmuth Plessner ist gekoppelt an die Freiheit, aber diese ist keine unbegrenzte, sie muss erkämpft werden. Menschsein heißt aktives Werden zur Freiheit, dies ist ein Prozess, der ein Leben lang andauert. Exzentrische Positionalität bedeutet also: Die positionale Mitte des eigenaktiven Organismus ist sich selbst als Zentrum gegeben.
Mit dem Begriff der Freiheit eng verbunden ist bei Plessner derjenige des Geistes. Mit einer kurzen Erörterung dieses Begriffes sollen nun die Überlegungen zu Plessner abgeschlossen werden: Freiheit ist, wie schon gesagt, nichts Gegebenes, sie muss erworben werden, auch besteht die Möglichkeit ihrer Einschränkung oder ihres Verlustes. Der Geist, der überhaupt erst die Möglichkeit zur Freiheit beinhaltet, konstituiert sich nach Plessner über drei Weltdimensionen: Die Außenwelt, die Innenwelt und die soziale Mitwelt. In diesen drei Dimensionen entwickelt sich meine humanspezifische Identität als persönliches Individuum.
„Die Mitwelt umgibt nicht die Person, wie es die Natur tut, aber die Mitwelt erfüllt auch nicht die Person, wie es in einem ebenfalls inadäquaten Sinn von der Innenwelt gilt; die Mitwelt trägt die Person, indem sie zugleich von ihr getragen und gebildet wird. Zwischen Mir und Dir, zwischen Mir und Ihm liegt die Sphäre dieses Geistes […] Real ist die Mitwelt, weil sie die mit der exzentrischen Positionsform gewährleistete Sphäre darstellt, die jeder Aussonderung in der ersten, zweiten und dritten Person, Singularis und Pluralis, zu Grunde liegt. Darum kann die Sphäre als solche sowohl von den Ausschnitten aus ihr wie von ihrem spezifischen Lebensgrund geschieden werden. So ist sie das reine Wir oder der Geist. Und so ist der Mensch Geist, hat er Geist- er hat ihn nicht in derselben Weise, wie er seinen Körper oder seine Seele hat, diese hat er, weil er sie ist und lebt- Geist dagegen ist die Sphäre, mit der wir als Personen leben. Geist ist die Sphäre, in der wir stehen, gerade weil unsere Organisationsform sie erhält.“
Einige Begriffe sind also für Helmuth Plessner als zentral hervorzuheben: die Doppelaspektivität, die Positionalität im Sinne des Punktes, von dem ausgehend sich Lebewesen aus sich selbst hervorbringen, die zentrische Positionalität, die besagt, dass jedes Lebewesen ein Zentrum hat, das aber nicht räumlich zu verstehen ist sondern den Punkt meint, an den man gelangt, wenn man konsequent die Ansicht verfolgt, dass sich Lebewesen aus sich selbst hervorbringen, die in Verbindung mit der Humanspezifität stehende exzentrische Positionalität, sowie der auf der exzentrischen Positionalität beruhende und in den drei Dimensionen Außen-, Innen- und soziale Mitwelt gebildete Geist.

XIII

Mit einer kurzen Zusammenfassung der besprochenen Inhalte soll heute also die Vorlesung abgeschlossen werden. Der Ausgang wurde ja von der Frage gemacht, was Philosophie überhaupt ist. Hier fragten wir vor allem: Ist Philosophie eine Wissenschaft? Wir bejahten. Ist sie eine Einzelwissenschaft? Wir verneinten. Aber was macht überhaupt den wissenschaftlichen Charakter der Philosophie aus? Die Philosophie teilt mit allen anderen Wissenschaft ihr Interesse für das Funktionieren von Dingen und Ereignissen, wobei auf methodische Art und Weise Theorien zu Sachverhalten erarbeitet werden. Die Philosophie unterscheidet sich aber dadurch von Einzelwissenschaften wie z. B. der Biologie, dass sie nach den allgemeinsten Grundlagen und Prinzipien unserer Denkens und Handelns überhaupt fragt. Einzelwissenschaften bewegen sich hingegen in bereits von Vornherein eingegrenzten Gegenstandsbereichen. Die Philosophie will aber nicht nur von der Beobachtung des Einzelnen zu allgemeinen Sätzen gelangen, verfährt also nicht nur induktiv, sondern versucht auch, dieses gefundene Allgemeine auf den Einzelfall zu applizieren. Die Philosophie verfährt also zugleich induktiv und deduktiv. Weil uns die Philosophie, wie gesagt, Orientierung für unser Handeln und Denken bieten möchte, können wir von ihr auch als von einer Orientierungswissenschaft sprechen. Und weil im Zentrum allen philosophischen Fragens das fragende Subjekt, also der Mensch, steht, lässt sich Philosophie zum dritten verstehen als allgemeine Wissenschaft vom Menschen.
Eine der entscheidenden Fragen in der Philosophie ist die Frage nach demjenigen, was ist, zugrunde liegt. Eine dieser allgemeinen Grundlagen versuchten wir im Begriff des Seins zu finden. Schließlich können wir ja nichts denken, ohne es zugleich als seiend zu denken. Wie aber ist das Sein selbst zu denken? Beim Denkens des Seins müssen wir davon ausgehen, dass allem, was ist, Sein zukommt. Aber im Laufe der Philosophiegeschichte haben sich bestimmte Grundpositionen des Denkens von Sein entwickelt. Ein dieser Grundpositionen nimmt ihren Ausgang bei Parmenides. Er sieht Sein als Ungewordenes, Unendliches, Unbegrenztes, Unveränderliches, Vollkommenes. Heraklit hingegen ist der Auffassung, dass Sein nur als Werden zu begreifen ist. Wenn ALLES in Veränderung ist, dann kann sich das Prinzip davon nicht ausnehmen, sondern dann ist die Veränderung das Prinzip selbst.
Platon fragte nach dem Verhältnis von Sein und Bewegung. Er betont hier eine grundlegende ontologische Differenz im Zusammenhang mit dem Sein. Es gibt einerseits das Sein als das stets Seiende, andererseits das Seiende als das der Vergänglichkeit Unterworfene. Wie ist eine Vermittlung zwischen dem Ewigem und Vergänglichem möglich? Platon geht in seinem Dialog Timaios die Frage von der Bestimmung des Werdens als Entstehen und Vergehen her an. Was ist überhaupt die Ursache für Entstehen und Vergehen? Eine solche Ursache kann nur dem Bereich des Seienden angehören, dem beständige Seiendheit zukommt. Denn etwas Gewordenes kann ja nicht letzte Ursache von allem sein, zumal ihm ja selbst noch etwas vorausgeht. Wie aber können wir Zugang zu diesem Sein als allgemeinem Prinzip erlangen? Indem wir Ideenschau betreiben. Alles vergängliche Seiende hat über seine Idee am Sein als ständig Seiendem Anteil. Die allgemeinste Idee des Seins ist nach Platon die Idee des Guten. Bei der Beantwortung der Frage, weshalb überhaupt Seiendes aus Sein wird muss Platon auf mythologische Erklärungen zurückgreifen: Er sieht die Ursache für dieses Werden in Gott. Aus dem Chaos wird durch die göttliche Hand eine Ordnung geschaffen: eine nach der Idee des Guten geordnete Welt.
Auch bei Aristoteles wird Sein zunächst als Prinzip alles bewegten Seienden gedacht, wobei er den Begriff des unbewegten Bewegers ins Spiel bringt, der eben, selbst unbewegt, Ursache für alle Bewegung ist. Mit der Beobachtung, dass jedes Entstehen und Vergehen ein Vorher und ein Nachher hat, kommt der Begriff der Zeit ins Spiel. Die Mitte der Zeit, die Mitte zwischen Vorher und Nachher, das Hier und Jetzt ist der unbewegte Beweger. Der unbewegte Beweger, die Zeit, als das allem zugrunde liegende Formprinzip, verändert alles und behält sich selbst bei. Dies behandelt Aristoteles in seiner Physik. In seiner Schrift De Anima kommt das Denken des Seins ins Spiel. Wie bei Platon, der davon ausging, das wir über die Seele (als rein- kognitiver Ort der Erkenntnis) zu de Ideen, und über sie zum Sein gelangen, ist auch Aristoteles der Auffassung dass wir über die Seele zum Denken des Seins gelangen. Aristoteles differenziert jedoch zwischen Körper- und Geistseele, wobei die Körperseele als Formprinzip des Körpers gefasst wird, also als Form, die sich in einer Materie ausdrückt, die Geistseele als reines Formprinzip, als reines Formprinzip, mittels dessen wir z. B. abstrakt zu denken verstehen. Die Seele ist also ein Formprinzip. Sie unterscheidet das beseelte Seiende vom unbeseelten, also Lebewesen von Gegenständen. Beseeltes zeichnet sich gegenüber unbeseeltem Seienden aus durch Bewegung und Wahrnehmung.
René Descartes geht es primär um eine gesicherte Grundlage der Erkenntnis. Der Schwerpunkt seines Philosophierens liegt weniger auf dem Sein als auf dem Denken. Der Ausgang seiner Suche wird mit der Ausklammerung alles dessen gemacht, worin ich mich täuschen kann; das Übrigbleibende solle sich als sicheres Fundament erweisen. Getäuscht werde ich aber vor allem von meinen Sinnen. Die sinnliche Wahrnehmung ist mithin auszuklammern. Was übrig bleibt ist das Denken. Nur darüber, dass ich denke, dass ich es bin, der denkt, kann ich mich nicht täuschen. Das reine Denken wird somit zur Grundlage aller Erkenntnis. Daran knüpft sich die philosophische Tradition des Rationalismus. Ihr gegenüber steht die Tradition des Empirismus oder Sensualismus, die vom empirisch fassbaren ausgeht.
Der Konflikt der beiden Denkrichtungen ist als Hintergrund für Kants Theorie mit zu bedenken. Seiner Auffassung nach ist weder das reine Denken allein ausreichend noch die bloße sinnliche Wahrnehmung. Um Erkenntnis zu erlangen, gilt es beide Seiten zu verbinden. Wo der Rationalismus deduktiv versucht, von allgemeinen Gesetzen zu einer Bestimmung des Einzelnen zu gelangen, der Empirismus induktiv vorgehend von der einzelnen Beobachtung zum allgemeinen Gesetz strebt, sucht Kant zwischen beiden Positionen zu vermitteln. Anschauungen und Begriff, meint er, sind demnach zu verbinden, eine Seite für sich allein genommen ist zwecklos. Wir empfangen zwar immer einen Ausgangsimpuls von der sinnlichen Wahrnehmung, zur Einordnung und Strukturierung dieses Impulses aber sind Begriffe notwendig, die uns a priori gegeben sind. Wichtig ist für Kant auch die Unterscheidung von Vernunft und Verstand. Der Verstand ist das Vermögen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der Regeln, also ein gegenstandsbezogenes Ordnungsprinzip, die übergeordnete Vernunft als Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien führt Verstandesbegriffe zu einer höheren Einheit. Der Verstand kann nicht ohne allgemeine Prinzipien urteilen. Vernunftgeleitete Erkenntnis geht daher von sinnlichen Eindrücken aus, bedarf aber gleichzeitig begrifflicher Ordnung der gewonnen Eindrücke. Gelingt diese Ordnung, so kann man von vernunftgeleiteter Erkenntnis sprechen. Bei Urteilen wiederum ist zu unterscheiden zwischen analytischen und synthetischen. Analytische Urteile legen Prädikate frei, die bereits in einen Begriff enthalten sind, synthetische Urteile beziehen sich auf Eigenschaften die außerhalb eines Begriffes, also noch auf sinnlich- anschaulicher Ebene liegen und mit dem Begriff vereint werden müssen.
Bei Hegel sind zwei Bereiche als zentral anzusehen. Erstens die Methode der Dialektik, die zugleich auch ein theoretisches Konzept enthält, insofern als sie als Methode nur dem Gang der Dinge selbst nachgehen soll. Dialektik selbst heißt so: Bewegung des Denkens im Widerstreit der Gegensätze. Bedeutend ist hier der Begriff der bestimmten Negation. Das, was in der bestimmten Negation negiert wird, wird nicht eliminiert, sondern in das Resultat der Negation mitgeführt, ist darin aufgehoben. Die beiden Gegensätze, das Negierende und das Negierende schließen sich somit gegenseitig aus, gerade durch diesen gegenseitigen Ausschluss kommt es zu einer gegenseitigen Bedingung. Zweitens war bei Hegel von zentraler Bedeutung der Begriff des Geistes, den in ihm vollzieht sich ja das Denken des Seins. Wie dies geschieht, wurde anhand zweier Schriften Hegels aufgezeigt, der Phänomenologie des Geistes und der Logik. Der Ausgangspunkt Hegels in der Phänomenologie des Geistes ist die sinnliche Anschauung. Unter der Annahme einer zunächst unmittelbaren sinnlichen Anschauung wäre das unmittelbar Wahrnehmbare das Hier und Jetzt. Dieses Hier und Jetzt als die kleinste Zeiteinheit lässt sich zugleich betrachten als die reichste Erkenntnis, da ja in ihr noch nichts ausgeschlossen wird, zugleich aber als die ärmste, da in ihr ja noch nichts differenziert wird. Die sinnliche Gewissheit ist also nichts anderes als eine totales Ungewissheit; es ist notwendig, den gesamten Prozess der Erkenntnis zu betrachten, das Denken mit ein zu beziehen. Nun erweist sich das reine Hier und Jetzt nicht als haltbar, sondern es zeigt, dass es veränderbar ist. Das Resultat ist das Bewusstsein eines bei aller Veränderung des Hier und Jetzt sich gleich bleibenden denkenden Subjekts. Dieses Subjekt ist aber in sich gespalten. Es ist einerseits selbständig, denkend, andererseits unselbständig, gezwungen, sich den zu bearbeitenden Gegenständen zu unterwerfen. Hegel fasst dies als die Dialektik von Herr und Knecht. Vor Hegel hat Kant sich v. a. auf den herrischen Teil fokussiert. Es gilt aber beide Seiten dieser Gespaltenheit in unserem eigenen Denken zu berücksichtigen. Der selbstbewusste Teil unseres Bewusstseins (Herr) bezieht sich auf seinen Knecht und fordert von diesem Anerkennung. Der Knecht als unselbständiger wiederum unterwirft sich im Auftrag des Herren dem zu bearbeitenden Gegenstand. Der Knecht ist somit doppelt unterworfen: zum einen dem Herren, zum anderen dem Gegenstand. Letztendlich aber erlangt der Knecht doch Selbstständigkeit und Befreiung aus der Unterwerfung vom Gegenstand, indem er sich diesen aneignet, sowie aus der Unterwerfung vom Herren, da der, weil sich nicht auf Welt beziehend, in einer Unselbständigkeitsposition verbleibt. Wird in der Phänomenologie der Anfang allen Denkens also bei der sinnlichen Gewissheit gemacht, so macht Hegel in seiner Logik einen anderen Anfang. Hier fragt er sich dezidiert, womit der Anfang in der Philosophie als Wissenschaft zu machen sei. Das, womit begonnen wird, kann nichts Bestimmtes sein, da es als solches bereits anderes ausklammern würde. Der Anfang muss also mit dem allgemeinsten überhaupt gemacht werden, dem Sein. Das reine Sein ist aber, wie wir schon oben gesehen haben, sowohl die reichste als auch die ärmste Erkenntnis, weil eine völlige Unbestimmtheit. Es fällt mit dem Nichts in eins. Aber aus dieser Spannung von Sein und Nichts ergibt sich als Bewegungsprinzip das Werden. Der Übergag vom Sein zum Nichts führt zum Werden.
Mit Helmuth Plessner spannten wir den Bogen zurück zur Ausgangsfrage der Philosophie als allgemeiner Wissenschaft vom Menschen, nämlich: was ist es, das da denkt? Plessner versucht den Menschen primär als Lebewesen zu fassen. Was aber ist unter „Lebewesen“ zu verstehen? Ein Lebewesen ist bestimmt durch Eigenaktivität, Innen- Außen- Differenz und Informationsverarbeitungskompetenz. Der Begriff der Doppelaspektivität bei Plessner nimmt Bezug auf die Innen- Außen- Differenz. Innen und Außen sind hier zu verstehen als Richtungsdimensionen, nicht als statische Orte. Da sich jedes Lebewesen aus sich selbst hervorbringt dominiert bei ihm die Richtung von Innen nach Außen. Kein Lebewesen kann sich bloß passiv aufnehmend verhalten. Der Begriff der zentrischen Positionalität bezieht sich auf das eigenaktive Hervorbringen eines Lebewesens aus sich selbst von einem Zentrum her. Auch der Mensch verfügt wie alle anderen Lebewesen über diese zentrische Positionalität, sein spezifisches Merkmal, mit dem er sich gegenüber anderen Lebewesen abgrenzt, besteht in seiner Fähigkeit zur Exzentrierung. Der Mensch kann sich aus sich heraussetzen und in ein Verhältnis zu sich selbst treten, kann quasi von außen auf sein eigenes Zentrum blicken und so im Zusammenwirken von Innenwelt, Außenwelt und sozialer Mitwelt Geist erlangen.