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Inhaltsverzeichnis 1 Wiederholung Individualität I 1.1 Descartes, Leibniz, Kant 1.2 Die Obermonade (Gott) steht außerhalb. 1.3 Hegel 1.4 Feuerbach 1.5 Marx 1.6 Max Stirner 2 Individualität II 2.1 Nietzsche 2.1.1 Wie schaut so ein Gegennichts aus? 2.2 Sören Kierkegaard 3 Wiederholung Individualität II 3.1 Nietzsche 3.2 Kierkegaard 3.2.1 Bei Kierkegaard treten drei Stadien auf:

Wiederholung Individualität I

Descartes, Leibniz, Kant

Es geht bei Kant darum, ob und wie das Individuum durch Begriffe zu fassen ist: Die Verankerung des Individuellen im Denken.

Die neuzeitliche Wurzel dieses Gedankens ist das Sum Cogitans von Descartes. Dieses "Ich denke", "Ich bin", "Ich bin denkend", in dem das Denken und die Individualität gleichgesetzt werden. Das Ich ist ja hier auf sich selbst bezogen und entdeckt seine eigene Wurzel, sein eigenes Zentrum. Dieses Zentrum soll das Denken sein. Das Denken als unbezweifelbares Ich. Ich kann an meinem eigenen Denken nicht zweifeln, weil dieses Zweifeln ja schon ein Denkgeschehen ist, das sich selbst immer wieder voraussetzt. Dieses Ich ist bei Descartes eine denkende Substanz, nicht nur ein "Sum Cogitans", sondern auch eine "Res Cogitans", eine Sache die denkt. Das ist sowohl sein eigenes Ich, als auch das Ich der anderen Menschen (res cogitantes). Dieses Sum Cogitans liegt in verschiedener individueller Ausprägung vor, in vielfacher Weise. Andererseits räumt Descartes die ausgedehnten räumlichen materiellen Dinge ein. Dieses Ausgedehnte insgesamt fasst er zusammen zu einer "Res Extensa", die in sich differenziert ist, die aber insgesamt als ein Ganzes gilt. Im Unterschied zu den Ichen, die individuell verschieden sein sollen, ist das Materielle, speziell als räumlich Ausgedehntes gefasst, bloß eine einzige zusammenhängende Masse.

Leibniz nimmt nun hier eine wesentliche Korrektur vor. Er überträgt die individuelle Denkeinheit des Sum Cogitans auf alles Wirkliche, nicht nur auf die denkenden Dinge, sondern prinzipiell auf alles, was räumlich ausgedehnt vorhanden ist, das uns bewusst wird als etwas Materielles außer uns. Dieses Materielle außer uns, so Leibniz, könnte ja gar nicht existieren, wenn es nicht in wahrhaften Einheiten fundiert wäre, weil das Ausgedehnte unendlich teilbar ist, weil es im Räumlichen keine letzten Haltepunkte gibt. Es zerfällt in sich, wenn es nicht durch etwas fundiert ist, was nicht mehr ausgedehnt ist.

Diese wahren Einheiten müssen nun geistig sein, können selber nicht materiell sein. Was wirklich ist, muss für Leibniz geistig sein und was geistig ist, muss wahre individuelle Einheit sein (angelehnt an das Sum Cogitans, das ja das Sein, das Denken und die Individualität verbindet; alle drei Seiten kommen im Sum Cogitans zusammen). Dieses Ich ist unbezweifelbar, daher muss es wirklich sein und wahrhaft existieren, und es ist zugleich ein Denken, eine geistige Einheit. Wenn überhaupt Wirkliches ist, muss es in solchen geistigen Einheiten fundiert sein, sonst kann es überhaupt nicht sein.

Nach Leibniz besteht die gesamte Wirklichkeit aus immateriellen Einzelsubstanzen (die formalen Atome, nicht räumliche Atome, die nicht mehr weiter zu teilen sind, sondern substantiale Formen oder Monaden. Die wirkliche Welt besteht aus lauter Monaden, geistige Einheiten; nicht nur wir als Menschen, sondern alles was existiert hat diese geistige Einheit zur Grundlage.

Wie können wir nun diese Einheiten voneinander unterscheiden? Die Monaden sind individuell, jeweils ganz einmalig, keine soll so sein wie die andere. Jede soll eindeutig von allen anderen unterschieden sein. Hier meint Leibniz in Bezug auf die Geistigkeit dieser Einheit, das was sie voneinander unterscheidet müssten die jeweiligen Bewusstseinsinhalte sein oder ihre Vorstellungen, die Perzeptionen, das was das Bewusstsein in sich fasst.

Damit wird nun ein Problem virulent, das schon bei Descartes zu behandeln gewesen wäre, das schon das Sum Cogitans als eine Res Cogitans betrifft, nämlich, wie diese beiden Seiten, die Monade selbst und ihre Perzeptionen, zusammenzudenken sind. Wie gehören sie zusammen? Wie können sie zusammen sein?

Das Vorstellende ist nicht dasselbe wie die Vorstellungen. Das Bewusstsein selbst ist nicht dasselbe wie seine Inhalte. Das war der Punkt, durch den die Unbezweifelbarkeit des Sum Cogitans überhaupt argumentiert werden konnte. Die Unbezweifelbarkeit hat sich auf dieses Bewusstsein selbst bezogen, auf die denkende Substanz, die zugrunde liegt. Descartes denkt den Zusammenhang nun auch schlicht mit der Form von Substanzakzidens. Es gibt eine zugrunde liegende Substanz, die das Sein im Gesamtzusammenhang hält und es gibt wesentliche Bestimmungen dieser Substanz, an denen sie erkennbar ist. Die Substanz als solche ist nicht erkennbar, sondern nur ihre Bestimmungen, ihre Akzidenzien sind erkennbar, ohne dass die Substanz diese Akzidenzien selber ist; diese Differenz bleibt trotzdem bestehen. Die Akzidenzien sind nicht wirklich. Sie sind überhaupt nur vorhanden, wenn ihnen eine Substanz zugrunde liegt. So sind die beiden Seiten aufeinander angewiesen, aber sie beanspruchen jeweils einen wesentlich anderen Aspekt dieses Gesamtzusammenhanges.

Auf der einen Seite haben wir das nichtakzidentielle Sein (nicht bestimmt) und auf der anderen Seite die nicht seienden Bestimmungen, die Akzidenzien. Nur beides zusammen macht eine erkennbare Substanz aus. Die Frage ist nun: Wie können beide zusammen sein? (wenn sie doch so gegensätzlich voneinander verschieden sind).

Leibniz macht zur Überbrückung dieser aporetischen (ausweglosen) Differenz zwei Annahmen:

Annahme: Die Monade selbst ist kein unbestimmtes Sein. Die Monade als solche ist die Totalität aller ihrer Bestimmungen. Das Sein, das in sich selbst vollkommen bestimmt ist und sich dadurch von allem anderen Seienden unterscheidet. Es ist vollkommene Bestimmung und daher auch individuell genau dieses. In dieser totalen Bestimmtheit ist es eine von allen anderen abgegrenzte geistige Einheit deren Zusammenhalt logisch begrifflich erhalten ist. Diese Bestimmungen gehören in dieser Monade logisch begrifflich zusammen. Die Monade selbst ist die totale Bestimmtheit!

Annahme: Jede Monade hat eine auf sich selbst bezügliche Kraft. Sie ist nicht einfach, sondern sie bezieht sich auf sich selbst. Durch diese Kraft ist ihr ihr eigenes Wesen, die totale Bestimmtheit, mehr oder weniger bewusst. Die Monade stellt sich ihr eigenes Wesen mehr oder weniger deutlich vor. Als endliche Substanz, als endliche geistige Einheit stellt sie sich selbst nur in mangelhafter Deutlichkeit vor, nicht schlechthin wie sie ist. Indem sie sich so auf sich selbst bezieht und vorstellt bringt sie aus sich selbst Perzeptionen hervor. Da sie selber die totale Bestimmtheit ist, kann sie sich selbst diese Inhalte liefern.

Jede Monade ist eine selbstbezügliche geistige Einheit, eine Art von Selbstreflexion, nach dem Vorbild des Sum Cogitans, geistige Einheiten mit Reflexionen in sich selbst, eine Art von Ich. Die Monade versorgt sich so selbst mit Bewusstseinsinhalten, braucht dazu nichts anderes außer sich.

In den Vorstellungen, die die Monade aus sich selbst hervorbringt, fallen Bewusstsein und Sein dieser Monade zusammen. Sie stellt sich vor und stellt auch das vor, was sie ist (im Sinne von Darstellen, Sein). Sie ist selber diese Selbstvorstellung. Sie ist eine Art von selbstreflexiver geistiger Einheit.

Es besteht aber eine gewisse Diskrepanz zwischen dem, wie die Monade sich selber vorstellt und wie sie wirklich ist. Was sie ist, ist ihre gesamte Bestimmung, ihr Wesen selbst, und was sie sich vorstellt, kann sie nicht in der gehörigen entsprechenden Deutlichkeit vor sich selbst bringen, sondern nur in eingeschränkter Deutlichkeit. Weil diese Diskrepanz besteht, treiben alle Vorstellungen, die sie gerade hat über sich hinaus zu neuen Vorstellungen. Die jeweiligen Perzeptionen genügen nicht, weil das Wesen (die Totalbestimmunmg der denkenden Substanz) noch nicht voll erfasst und eingeholt ist damit.

Die Vorstellungskraft ist also zugleich ein Streben. Es strebt immer voran (kann auch auf niedrigere Stufen zurückfallen). Irgendetwas erreicht sie immer. Das Sichvorstellen hat zugleich die Kraft zu immer neuen Vorstellungen. Das ist ein zeitlicher Prozess der vorantreibt, zu immer weiteren Vorstellungen. Ein Prozess, der auch nie zu Ende kommt, weil die endliche Substanz sich selbst nie vollständig fassen kann. Alle Tätigkeit, alles Wirken, alle Anstrengung der Monade bezieht sich nur auf sich selbst. Sie ist in sich selbst ganz eingeschlossen. Das ist zugleich auch das Kriterium dafür, dass sie eine wahre Substanz ist. Sie genügt sich selbst. Sie bringt ihre Inhalte aus sich hervor und hat sich selbst zugleich zum Ziel. Eine wahre selbstgenügsame Substanz. Als endliche Substanz ist sie nie ganz bei sich, ist sich selbst Aufgabe, sie strebt dauernd nach sich selbst, ist sich selbst das Ziel, das sie realisieren soll.

[Die Menschen werden von den anderen perzipierenden Monaden dadurch unterschieden, dass sie apperzipierende Monaden sind. Sie haben wirklich begriffliches Bewusstsein von sich selbst, gegenüber einer dunklen Art der Selbstreflexion, die bei den materiellen Gegenständen zugrunde liegt.]

Sie ist deshalb endlich, weil sie sich von unendlich vielen anderen solchen Monaden unterscheidet, weil sie gegen alle anderen Monaden abgegrenzt ist, weil sie eine unter den unendlichen vielen Monaden ist. Jede ist eine in sich geschlossene Einheit (sie sind fensterlos). Auf der anderen Seite sollen sie ohne einen direkten gegenseitigen Einfluss zusammen die ganze Wirklichkeit bilden. Zusammen machen sie die wirkliche Welt aus. (Völlige Abgeschlossenheit einerseits, ein Ganzes bilden andererseits). Sie brauchen einen gemeinsamen Grund! Wir kommen so zur Instanz, die noch über den endlichen Monaden steht. Sie brauchen einen gemeinsamen Grund, der sie so zusammengestellt hat, der auch darauf geachtet hat, dass einerseits jedes sich von jeder anderen unterscheidet, dass aber trotzdem im Gesamten der Wirklichkeit keine Lücken auftreten, dass nicht plötzlich im Rahmen der Welt eine Unwirklichkeit vorhanden ist. Die Welt muss insgesamt ein lückenloses Ganzes von Individuen sein, daher muss es auch unendlich viele geben, die alle in diese Lücken hineingehören und jede Lücke überbrückt ist.

Dieser absolute Grund, der zureichende Grund für alles Wirkliche, der die Welt auch so geordnet hat, ist für Leibniz Gott. Das Grundprinzip für alles Wirkliche. Gott hat vollkommenes Erkennen. Aus diesem vollkommenen Erkennen heraus schafft er nach dem Prinzip des Besten. Er wählt immer nur das Beste. Er hat in seinem Verstand unendlich viele mögliche Welten, aus denen wählt er in seiner Einsicht die Beste aus und er lässt nur die Beste zu sich zu verwirklichen. Die bestehende Welt, die wirkliche Welt, ist die beste aller möglichen Welten (Theodizee: Rechtfertigung Gottes angesichts allen Übels auf der Welt).
Das Kriterium des Besten ist für ihn die größte Einheit in der größten Vielfalt! Die Welt ist durch und durch geordnete Unendlichkeit von individuellen Einheiten. Sie hängen alle in einem notwendigen Zusammenhang aneinander und sind trotzdem so vielfältig wie nur denkbar und unendlich viele.

Jede wirkliche Monade und jedes wirkliche Geschehen, was sich in der Welt abspielt ist gerechtfertigt, weil es in den Zusammenhang der besten Welt hineingehört. Die kleinste Abweichung würde die Ordnung in Frage stellen und würde auch den Gottesbegriff aus den Angeln heben.

Die Abstimmung der Monaden aufeinander durch Gott ist nach Leibniz so erfolgt, dass die Abfolge ihrer Vorstellungen, die jede Monade aus sich selbst hervorbringt, insgesamt mit der Abfolge der Vorstellungen aller anderen Monaden kompatibel ist und übereinstimmt. Es muss sich gegenseitig entsprechen. Wenn nach unserer Vorstellung etwas etwas anderes bewirkt, das nicht wirklich real erfolgt, sondern das passiert im richtigen Augenblick, weil es schon entsprechend aufeinander abgestimmt ist. In Wirklichkeit sind das nur Vorstellungen in uns, aber die entsprechen genau dem, was sich in den anderen Monaden jeweils auch in ihnen vollzieht. Wenn die eine auf eine andere handelt, dann empfindet die eine die Aktivität und die andere erlebt gleichzeitig diese Passivität, obwohl sie trotzdem alles nur in sich selber vorstellt. Das ist eben von Gott vorweg schon so abgestimmt. Leibniz nennt diese Systematik "prästabilierte Harmonie". Seine Hypothese erklärt, unter dem Prinzip des Besten, bei möglichst großer Einheit und möglichst großer Vielheit, die Übereinstimmung aller unendlich vieler Monaden!

Es gibt also keinen realen Einfluss einer Monade auf die andere, es gibt auch keinen realen Einfluss unserer Seele auf unseren Körper, sondern das sind nur vereinfachende Interpretationen unseres empirischen Erkennens. Das wird der Wirklichkeit selbst nicht gerecht. Die Kausalität in irgendeiner Weise, ist nur Abstraktion. In Wirklichkeit spielt sich alles nur in den einzelnen Monaden ab, die aber aufeinander abgestimmt sind.

Die Monaden sind nicht durch sich selbst so geordnet wie sie zueinander geordnet sind. Sie sind in sich aktiv, genügen sich selbst insofern sie die Vorstellungen aus sich selbst hervorbringen, aber die Abstimmung zu den anderen haben sie nicht selbst hervorgebracht, die haben sie einfach nur hingenommen. Daher kann ihr Vorstellen nicht nur aktiv sein, es muss eine eingeschränkte Aktivität haben, sie müssen immer auch die Komponente der Passivität in sich haben. Das ist die Einschränkung ihrer Vorstellungskraft. So eine Passivität ist konstitutiv für eine endliche Monade. Sie ist endlich, weil sie von wo anders her abgestimmt ist auf alle anderen, daher muss sie auch eingeschränkt sein, muss sie diese passive Seite auch in sich haben.

Die Passivität repräsentiert die Begrenztheit der Monade, dass sie von außen hineingepasst wurde. Diese Begrenztheit äußert sich nun darin, dass ihr eigenes Vorstellen nicht deutlich genug ist, weil die Aktivität durch die Passivität gebremst ist. Die Monaden stellen sich mit einem verminderten Grad an Deutlichkeit vor.

Sie haben auch verworrene, dunkle Vorstellungen. Die schrankenlose Deutlichkeit ohne jede Grenze kommt nur der Monade aller Monaden, also Gott zu. Gott hat in seinen Vorstellungen nur reine Begriffe. Die höchste Stufe der Deutlichkeit sind die Begriffe. Gott überschaut alles, die Gesamtheit aller möglichen Welten und der wirklichen Welt, überschaut er mit einem Schlag und immer in vollständigen Begriffen. Das ist die Spitze des göttlichen Erkennens insgesamt.
Der Mensch hat zwar auch Begriffe, ist fähig Vernunftwahrheiten einzusehen, ist fähig sich selbst zu reflektieren, hat selbstbezügliche Begriffe und kommt so zu seinem eigenen Sein und erkennt es und kann sogar den Begriff Gottes erfassen, aber er kann inhaltlich nicht die Welt, den Gott und sein eigenes Wesen nachvollziehen, sondern die Begriffe sind zugleich auch Abstraktionen, Verallgemeinerungen, die nicht ins Unendliche hineinreichen. Die menschlichen Begriffe machen nur einen Teil seines Vorstellens aus. Er hat sehr viele andere Vorstellungen, die bloß verworren sind, durch die passive Komponente im Erkennen und Vorstellen. Diese verworrenen Begriffe sind nur defiziente Begriffe, die, meint Leibniz, seien die Wahrnehmungen bezüglich der Gefühle. Das Sinnliche ist nur eine mangelhafte Form des Begrifflichen, eine dunkle Vorstellung.

In diesen weniger deutlichen Vorstellungen nehmen wir dann unser Wesen wahr und unsere Zugehörigkeit zum Ganzen. Das was wir selbst sind, worin auch immer schon die Beziehung zu allen andern eingeschlossen ist, die Seite der Passivität und genau dieser Individualität, alles das können wir nicht klar in Begriffen vor uns auffächern, sondern nur in dunklen Gefühlen, oder in Wahrnehmungen.

Wenn wir das Gesamtgeschehen, das da so dunkel zusammenfließt in unseren unmittelbaren Empfindungen, durch erfahrungswissenschaftliche Begriffe und Gesetze interpretieren, dann sind das nur vereinfachende Abstraktionen. Wir können es zwar begrifflich fassen, aber es entspricht nie der Wirklichkeit als solcher, es ist abgehobenes Denken.

Bei Tieren, Pflanzen und Materieteilchen fehlen überhaupt alle Begriffe, die haben überhaupt nur ganz dunkle Vorstellungen und bezüglich dieser Abstufung immer dunklere. Auch die Materie ist noch als eine Monade gefasst, die eine Art von geistiger Selbstbezüglichkeit enthält.

Prinzipiell stellt jede Monade das gesamte Universum dar, weil sie eingeordnet ist. Diese Eingeordnetheit macht ihre Individualität aus und sie stellt sich vor. In sich selber findet sie, nicht sehr deutlich, das gesamte Universum. Jedes individuelle Seiende ist eingepasst in die Kräfte des gesamten Universums. Irgendeine Auswirkung hat alles, was im Universum sich abspielt auf uns, wenn auch nur undenkbar schwach. Mit jeweils individueller Deutlichkeit stellen die Monaden das ganze Universum vor und dar. Sie sind es gleichsam, es spiegelt sich in jeder. Nicht nur der jeweilige Deutlichkeitsgrad ist individuell, sondern auch ihr eigenes Wesen. Das ist ja genau dieses und damit ihre Perspektive. Die Welt wird perspektivisch von jeder Monade auf ihre Weise dargestellt und vorgestellt. (Die Perspektivität der Betrachtung: Bei Nietzsche sieht man dann, was passiert, wenn Gott weg fällt und nur mehr die Perspektivität übrig bleibt. Bei Nietzsche gibt es viele Zusammenhänge mit Leibniz).

Die Obermonade (Gott) steht außerhalb.

Bei den Monaden muss man nun unterscheiden zwischen dem, wie sie sich selbst und anderen erscheint und dem, wie sie an sich ist. Dieses "wie sie an sich ist" kann man nur der Einsicht Gottes zuschreiben. Gott sieht die Monaden wie sie wirklich sind. Er sieht sie in völliger Klarheit, er sieht die Totalität ihrer begrifflichen Bestimmung. Er sieht sie als unendliche kategorische Urteile. Es ist das Subjekt unendlich vieler Prädikate (etwas ist das und jenes es wird eine Eigenschaft zugesprochen, ein Prädikat zugesprochen, aber eben nicht nur eines, sondern unendlich viele.)

Das ist die Monade für die vollkommene Erkenntnis Gottes. Das ist sie dann wirklich und an sich. Sich selber ist sie nur ein Teil eingeschränkter, gefühlsmäßiger Vorstellung.
Jetzt sind wir beim Begriff der Individualität. Durch diese totale begriffliche Bestimmung ist das Individuum ausgeschöpft, es ist vollkommen bestimmt und dadurch auch vollkommen unterschieden von jeder anderen Individualität; eine unendliche begriffliche Bestimmung, die inhaltlich nur diesem einzigen göttlichen Verstand zugänglich ist.

Die Individualität, wie sie bei Leibniz gefasst wird, hängt notwendig mit dem Gottesbegriff zusammen. Sie setzt einen gültigen Gottesbeweis voraus und eine ausreichende Bestimmung Gottes. Nur dann können wir von einer solchen Individualität im Sinne der unendlichen begrifflichen Bestimmung einer Einheit sprechen.

Wie ist es zur Individualität als unendliche begriffliche Bestimmung gekommen? Ursprünglich angesetzt in der Einheit des Sum Cogitans, das denkende Wesen selber, und bei Leibniz dann weiterentwickelt zum sich selbst genügenden, sich vorstellenden substanziellen Atom, wie es die Monade darstellt. Ihr vollständiges Wesen ist die begriffliche Totalbestimmung (geknüpft an den Verstand Gottes).

Diesbezüglich hat Kant seine kritischen Warntafeln aufgestellt, was Gott, Freiheit und Unsterblichkeit betrifft (alle diese metaphyschen Begriffe). Kant warnt uns vor dem Versuch irgendein Geistiges unmittelbar durch Geistiges zu erkennen. Wenn der Geist sich direkt auf etwas Geistiges richtet, dann kommt dabei nichts raus. Das kann überhaupt keine Erkenntnis ergeben.

Ausgehend vom Sum Cogitans Descartes?, ist er der Ansicht, dass dieses Denken für sich allein ein völlig unbestimmter Begriff ist. Es ist für sich selbst nichts Bestimmtes. Daher kann es auch nicht irgendeine Differenzierung aus sich hervorbringen. Das Denken ist undifferenziert, unbestimmt. Daher kann es auch nicht irgendeine Differenzierung aus sich hervorbringen. Das Denken ist undifferenziert, unbestimmt. Daher kann ich auch nicht ein Denken vom anderen Denken bloß als solchem unterscheiden. Ich kann es auch nicht von einem absoluten Denken unterscheiden. Ich kann unser endliches Denken nicht von Gott unterscheiden. Beides fließt in seiner Unbestimmtheit völlig zusammen; es ist nicht mehr zu differenzieren.

Das entzieht all dem vorher Besprochenen den Boden, der Systematik bei Descartes, dem Schluss des Sum Cogitans auf Gott (in der 3. Meditation leitet er die Vorstellung eines unendlichen Wesens in uns als endlichen Substanzen ab, dass prinzipiell ein unendliches Wesen vorhanden ist. Aus dem Wissen des endlichen Sum Cogitans von einer unendlichen Substanz leitet er die Wirklichkeit dieser unendlichen Substanzen ab, weil dieser Gedanke nicht von uns stammen kann. Dieser Übergang ist hinfällig, weil es diese Unterscheidung überhaupt nicht geben kann. Es fällt alles in der Unbestimmtheit des Denkens zusammen. Der Schluss vom Begriff eines vollkommenen geistigen Wesens auf das Dasein eines vollkommenen geistigen Wesens. Weil, wenn es nicht auch ist, nicht alle Vollkommenheit hätte. Das ist auch der ontologische Gottesbeweis, den Descartes in der 5. Meditation geleistet hat), aber auch bei Leibniz (diese rein geistige Monadenwelt, wo das Denken sich nur auf sich selbst bezieht, mitsamt ihrem rein geistigen Oberhaupt, bricht in sich zusammen, es löst sich auf in die Unbestimmtheit des Denkens. Bei Leibniz ist alles, was im Verstande Gottes vorhanden ist, und dass das Material der Inhalt alles Denkens ist, aus dem dann auch die Gefühle und verworrenen dunklen Vorstellungen entstehen. Das alles sind bloße Begriffe. Ursprünglich ist dieses Material begrifflich. Die Begriffe sind selbst nur eine bestimmte Form des Denkens).

Das Denken kann die Begriffe aus sich selbst gar nicht gewinnen, kann sich selbst gar nicht in dieser Weise bestimmen, kann sie nicht aus seiner Unbestimmtheit hervorbringen. Das Denken als solches ist unbestimmt.

Kant ist der Ansicht, dass wir uns nicht einmal unser eigenes Denken bewusst machen könnten, wenn wir nicht über das Denken hinaus einen differenzierten Inhalt gegeben hätten. Einen Inhalt, der nicht selber ein Denken sein darf. Der auch selber nicht begrifflich sein darf (mit Hinblick auf Leibniz). Denn das Begriffliche verlangt selber wieder eine Basis von der her es sich abstrahieren kann. Es müsste das Denken einen Bezug auf etwas anderes haben. Es muss ein ganz anderer Inhalt gegeben sein. An diesem Inhalt müsste sich das Denken dann selbst bestimmen. Es müsste sich daran betätigen und dadurch selbst inhaltlich werden. Nur dann können wir von diesen, teils durch das Denken selbst geschaffenen, gestalteten, geformten Inhalten her, rückschließen auf unser eigenes Denken. Aber ohne solche Inhalte können wir das Denken selber gar nicht fassen, ist unser Bewusstsein prinzipiell vollkommen leer. Das Denken braucht gegebene Inhalte!

Kant, Paralogismuskapitel (in der transzendentalen Dialektik ist das die Beschäftigung mit der Seele selbst, mit dem "Ich denke"; hier kann man das erkennen), Anmerkung B 423: "Allein ohne irgendeine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, würde der Actus ?Ich denke? doch nicht stattfinden und das Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung oder des Gebrauchs des reinen intellektuellen Vermögens".

Wir brauchen Empirisches. Wir haben ein anderes Material für das Denken als die bloßen Begriffe. Diese empirischen Inhalte sind jetzt denkbar, daran kann sich das intellektuelle Vermögen betätigen. Die Inhalte selber sind die Bedingung dafür. Für sich allein kann es sich nicht betätigen, kann es sich nicht bestimmen, kann es sich auch nicht selbst fassen.

Wie kommen diese empirischen Vorstellungen zustande? Nach Kant dadurch, dass uns über die sinnliche Empfindung etwas von außen gegeben ist, ein äußeres Material. Dieses Material wird vom Bewusstsein verbunden, geordnet und in anschauliche Einheiten geformt. Diese anschaulichen Einheiten können darin noch einmal reflektiert werden. Die allgemeinen Grundsätze, die Zusammenhänge, die Begründungen, die Kräfte werden hinein- und hinzugedacht. Stufenweise kann das Denken sich selber bestimmen.

Zuerst macht es sich nur anschauliche Gestalten in Raum und Zeit, dann setzt es diese anschaulichen Gestalten oder voneinander unterschiedenen Erscheinungen in gedachte Zusammenhänge hinein, in empirische Gesetzmäßigkeiten, vor allem Kausalität. Dann kann es auch noch sich selbst als dieses Denken reflektieren, das alles das gemacht hat.

Die Sinnlichkeit bekommt jetzt eine ganz andere Stellung als bei Leibniz. Die Sinnlichkeit ist nicht mehr bloß ein defizienter Begriff oder eine Summe defizienter Begriffe, sondern ein eigenständiges Vermögen außerhalb des Denkens. Nur wenn es diese Eigenständigkeit bewahrt, hat das Denken überhaupt die Chance zu einem Inhalt zu kommen. Das Denken braucht diese andere Art von Inhaltsquelle um selber etwas zu sein und um sich selber reflektieren zu können. Die Wahrnehmung oder Sinnlichkeit hat ihre eigene Klarheit.

Kant kam bereits in seiner Vorkritischen Zeit (1773) drauf, dass die empirische Wirklichkeit nicht bloß logisch ableitbar ist (Leibniz: alles sollte aus Begriffen begründet werden, rein logisch). Kant meint aber, es hat eine andere Struktur, es ist synthetisch.

Jetzt kann man den Versuch machen, das Denken selber genauer zu analysieren. Man kann von den empirischen und sinnlichen Inhalten aus aufsteigen. Wir können dann die empirische Inhaltlichkeit weglassen und nur mehr die allgemeine Form herausabstrahieren. Unser eigenes Erkennen apriori untersuchen, auf seine allgemeinen und notwendigen Strukturen hin. Dann wird sich herausstellen, dass das Zentrum unseres Erkennens dieses "Ich-Denke" ist. Das "Ich-Denke", das alle meine Vorstellungen begleiten können muss. Wann immer ich einen Bewusstseinsinhalt habe, kann ich auch dazu sagen, dass es mein Bewusstseinsinhalt ist. Ich kann zu jedem Inhalt dazu sagen: "Ich weiß, dass", "Es ist mir bewusst, dass" und "Ich denke, dass". Diese Reflexion auf mein eigenes Denken ist an jedem Bewusstseinsinhalt möglich.

Obwohl ich das sagen kann und mein Denken immer zugrunde liegt, kann ich über dieses Denken nicht mehr sagen, als dass ich überhaupt bin [B 157-K.r.V.]. Ich bin für mich selbst daran erkennbar, dass ich an den Inhalten, die mir gegeben wurden, diese und jene Tätigkeit vollzogen habe, denkend. Ich bin erkennbar als die vereinigende Tätigkeit oder als synthetische Einheit. Ich synthetisiere das, was da gegeben ist; ich verbinde es, ich bringe es in Zusammenhänge. Ich bin jetzt selbst die höchste Einheit, von der diese Zusammenhänge hergestellt werden: die synthetische Einheit der Apperzeption (Selbstbewusstsein. Begrifflich urteilendes Erfassen im Unterschied zur Perzeption.), die synthetische Einheit des Ich (des "Ich denke").

Die Einheit des Denkens ist dabei aber nicht als solche erkennbar, sondern sie ist nur vorausgesetzt als das, was diese Zusammenhänge hergestellt hat. Wir erkennen es nicht selbst, sondern wir reflektieren nur auf seine Tätigkeit. Diese Tätigkeit bedeutet: Verbinden des Zerstreuten (dessen, was im Bewusstsein an Vielheit auftritt, verbunden in der Einheit des Bewusstseins selbst). Davon ausgehend können wir auf die Tätigkeit des "Ich denke" zurückschließen, auf seine Einheit. Diese Einheit als solche können wir aber nicht erkennen, außer im Bezug auf das, was sie tut, in Bezug auf ihre Inhalte. Damit steht aber die Individualität dieses "Ich denke" in Frage: Es ist nur an den Inhalten erkennbar, nicht es selbst und es ist vorausgesetzt und nicht individuell bestimmt. Es ist eine Tätigkeit unabhängig von der subjektiven und individuellen Verschiedenheit der Menschen. Es ist ein allgemeines Prinzip der menschlichen Erkenntnis überhaupt. Das, was in der KrV gebracht wird, wird eben apriori gezeigt, dh über Erfahrung hinaus. Nicht als empirischer Inhalt, der nur induktive Gewissheit haben könnte, sondern eben prinzipiell, als eine Form, die alle Erfahrung betrifft. Insofern ist dieses "Ich denke" intersubjektiv, allen Individuen vorausgesetzt.

Wir sehen hier eine ganz scharfe und treffliche Kritik am reinen Idealismus: Das Denken für sich allein kann gar nicht Grundlage sein, kann gar nicht Differenzierungsprinzip sein, kann sich selbst nicht Inhalte geben, ist angewiesen auf etwas anderes außer ihm. Kant kommt dann trotzdem auf bestimmten Um- und Irrwegen wieder zur Rehabilitierung eines Individuumsbegriffes, der ganz eng an Leibniz orientiert ist: Dass das Individuum durchgängige begriffliche Bestimmung sei. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er auch wieder dorthin tendiert.

Kant beruft sich ja auf die Sinnlichkeit. Ohne Sinnlichkeit kein Denken. Die Sinnlichkeit muss uns etwas geben, ist verantwortlich dafür, dass wir überhaupt einen Inhalt haben. Das Denken für sich selber ist leer und braucht etwas, wodurch es über sich selbst hinauskommt. Das ist die Sinnlichkeit. Durch sie kommt das Denken über sich hinaus zum Inhalt. Diese Sinnlichkeit verweist nun, nach Kant, auf ein äußeres Sein, von dem her die Inhalte gegeben sind. Dieses Sein, sobald es in uns bewusst ist, wird vom Denken verarbeitet, wird zu Erscheinungen, die wir dann als gesetzmäßige Gegenstände empirisch erkennen können. Wie es außerhalb des Denkens ist, wie es an sich ist, bleibt vorausgesetzt.
Für Kant bleiben Dinge an sich vorausgesetzt. Wenn überhaupt Erscheinungen zustande kommen, dann muss von außerhalb des Denkens ein Inhalt gegeben sein, daher muss es überhaupt etwas außerhalb geben. Das ist das Ansichsein von vielen Dingen, von Dingen an sich. Dieses Argument betrifft für Kant nicht nur die Dinge, sondern auch das Ich selbst. Das Ich kann sich in der allgemeinen Form ja nur fassen, dass es überhaupt ist. In der besonderen empirischen Form kann es sich nur biologisch fassen, dh auch wieder nur an seinen Inhalten. Das Ich ist sich selber Erscheinung. Es ist nicht das, was an sich zugrunde liegt, weil es sich aber Erscheinung ist, muss es auch zugrunde liegen als Ansichsein.

Mit dem Erscheinungsbegriff ist bei Kant immer ein Ansichsein das vorausgesetzt ist verbunden, das sowohl die Dinge als auch die Subjekte bzw. die Iche betrifft. Es gibt also prinzipiell den gesamten Bereich des Ansichseins, wo alle Dinge und Iche in einer Einheit zusammenkommen. Das ist für Kant die Verstandeswelt. Ohne Anschauung, ohne sinnlichen Inhalt kann man zwar nichts erkennen, aber man kann sehr wohl denken, dass da oben etwas drauf ist, die Verstandeswelt.

Der Mundus Intelligibilis (= die Verstandeswelt) ist die Totalität aller ansichseienden endlichen Wesen. Diese Welt ist vorausgesetzt, weil wir überhaupt inhaltliches Bewusstsein haben, sonst hätten wir es nicht. Das Denken ist immer schon über sich hinaus bezogen, weil es Denken von Inhalten ist.

Der Mundus Intelligibilis wird von Kant über den unbedingten Anspruch des Sittengesetzes praktisch bestimmt. Das Ich an sich wird als freie Substanz bestimmt. Wenn überhaupt in uns ein unbedingtes Sollen auftritt, dann müssen wir als freie Substanzen zu Grunde liegen.

Über die praktische Philosophie können wir etwas über die Dinge an sich aussagen, über den Mundus Intelligibilis und wir können den gesamten Mundus Intelligibilis noch einmal begründen in einem absoluten Schöpfergott. Über die praktische Philosophie kommt Kant zu diesen vorher so scharf kritisierten metaphysischen Prinzipien zurück. Er leitet es daraus ab, dass wir prinzipiell den Begriff des Guten in uns haben, und dass dieser Begriff in uns ein Sollen ist bzw. ausdrückt, einen Imperativ, wir sollen schlechthin sinnvoll handeln. Von dieser Seite her rückwirkend bekommen dann die Aussagen Kants in der KrV über die Individualität, nämlich dass sie durchgängige begriffliche Bestimmung sei, aus der umfassenden Möglichkeit aller Prädikate (aus dem Verstand Gottes, das All der Möglichkeiten) ihre Rechtfertigung, im Nachhinein. Wir können es zwar theoretisch nicht als wirklich nachweisen (trotzdem spricht Kant von einem fehlerfrei gedachten Ideal). Über das Sittengesetzt und über den moralischen Gottesbeweis bekommt das dann den Rückhalt, und wir können uns dann wieder Dinge an sich denken, die durch einen Schöpfergott begründet sind. Die Bestimmung dieser Dinge läuft dann so, dass im All der Möglichkeiten Gott jedem individuellen Gegenstand Prädikate, die vorhanden sind, zuspricht oder abspricht. Von jedem Prädikat muss man sagen können, ob es dem Individuum zukommt, oder nicht. Wenn es im Bezug auf alle möglichen Prädikate so bestimmt ist (positiv und negativ), dann ist es durchgängig, vollkommen bestimmt. Das Individuum ist hier wieder als begriffliche Totalbestimmung gedacht, die wir als endliche Wesen nicht einholen können, die aber an sich vorliegt.

Kant hat bei dieser Argumentation von Anfang an eine falsche Richtung eingeschlagen. Der Fehler liegt in der Art, wie er die Sinnlichkeit denkt. Die Sinnlichkeit ist eine reine Passivität des Aufnehmens, und das, was sie aufnimmt ist daher durch die Aktivität des Dankens völlig unberührt, daher vollkommen zerstreut, unverbunden und zusammenhangslos; es ist reines Mannigfaltiges, bloße Vielheit ohne Einheit.
Verantwortlich für jeden Zusammenhang ist ja die Tätigkeit des Denkens, wenn wir die weglassen, dann kann nur mehr die Passivität des Aufnehmens übrig bleiben.

Wenn wir genauer hinsehen erkennen wir aber, dass dieser Begriff von Sinnlichkeit selber nur ein Produkt des Denkens ist. Wir denken uns die Aktivität des Denkens weg und der Rest ist dann die Sinnlichkeit. Das ist in Bezug auf das erkennende Subjekt die Passivität, es ist keine Tätigkeit dabei, wir nehmen nur von außen auf und in Bezug auf das Objekt ist es die völlige Zerstreutheit. Das ist der Rest, der übrig bleibt, wen wir unsere Aktivität wegdenken.

Diesen Rest gibt es aber nicht! Diese Zerstreuung ebenso wie die totale Passivität können wir nicht denken und wir können es auch nicht erleben. Es ist als solches ein bloßer Gedanke, ein Konstrukt, das versucht zum Denken etwas anderes hinzuzudenken und damit nur erklären kann wo die Inhalte herkommen.

Kant denkt sich zum Denken die Sinnlichkeit nur hinzu; und er denkt sich hinzu, dass die Sinnlichkeit über das Denken hinaus zu einem Sein der Dinge an sich weiterleitet. Das Ganze vollzieht sich erst wieder nur im Denken. Mit dieser angeblichen Transzendierung des Denkens kommt Kant in Wirklichkeit nicht übers Denken hinaus. Er konstruiert das Ganze im Rahmen seines eigenen Denkens. Daher unterliegt jetzt das Ergebnis seiner eignen Idealismuskritik. Er ist nicht wirklich übers Denken hinausgekommen. Er hat die Sinnlichkeit als Brücke übers Denken hinaus ebenfalls nur gedacht. Es ist nur ein Begriff, den er da eingesetzt hat.

Das Ich als solches reicht zwar sehr wohl über die empirischen Inhalte hinaus; das Denken selber ist ja kein empirischer Gegenstand, sondern ist immer vorausgesetzt. Das denkende Ich ist etwas anderes als seine Inhalte und Erfahrungsgegenstände. Aber trotzdem findet sich in diesem denkenden Ich jetzt nicht ein Sein, es findet sich nicht das Ich an sich oder die Dinge an sich außerhalb, sondern es reduziert sich jetzt auch bei Kant dieser gesamte Mundus Intelligibilis wieder auf die Unbestimmtheit des Denkens; genauso der übergeordnete Schöpfer dieses Mundus Intelligibilis reduziert sich auf das Denken selbst.

Der unbedingte Anspruch des Sittengesetzes ist nichts anderes als die praktische Formulierung dieser Vorausgesetztheit des Denkens, dass es überhaupt distanziert ist von allen empirischen Inhalten und insofern höchste Allgemeinheit ist gegenüber allen empirischen Inhalten; der kategorische Imperativ gebietet diese Allgemeinheit, wir sollen dies eigentlich realisieren, so sollen wir eigentlich sein. Das wäre das Ich an sich, eingeordnet in den Mundus Intelligibilis. Alles das reduziert sich auf das Denken selbst, auf diese Unbestimmtheit und kommt über das Denken nicht hinaus. Daher können wir die berechtigte Idealismuskritik Kants auch auf ihn selbst wieder anwenden. Im Rahmen seines eigenen Idealismus stiftet er eine weitgehend zutreffende Kritik am Idealismus.

Die Individualität könnte eine begriffliche Bestimmung nur für einen göttlichen Verstand sein, der unendlich viele Begriffe aneinanderreihen und überblicken kann. Da aber dieser göttliche Verstand für uns selbst undenkbar ist, bleibt nur ein Versuch, mit endlichen Begriffen das Individuum zu erfassen und der kann nicht reichen, weil eben das Individuum in seiner Einmaligkeit über die Allgemeinheit der Begriffe hinausgeht. Es ist außerhalb des sprachlichen und begrifflichen angesiedelt.



Wiederholung: Bei Descartes fällt das Denken, das Sein und das Individuelle im Sum Cogitans zusammen. Leibniz überträgt diese Individualität auf alles, was in der Welt vorhanden ist. Zugleich, weil auch Individualität und Denken zusammenfallen, denkt er diese Individualität als unendliche begriffliche Bestimmung. Diese Bestimmung ist mit dem Dasein Gottes verbunden, nur für Gott selber ist das Individuum als solches durchschaubar. Kant kritisiert diese idealistische Grundlegung allen Seins sehr scharf; der Idealismus übersehe die Unbestimmtheit des Denkens; wenn wir von unserem Denken auf ein übergeordnetes geistiges Wesen schließen wollen, dann bleiben wir bloß im Unbestimmten. Kant hat aber eine Fortsetzung des Idealismus über die praktische Philosophie folgen lassen, von der her das Individuum als unendliche begriffliche Bestimmung zu seinem Recht kommt. Wenn wir aber das göttliche Denken weglassen, dann bleibt unser endliches Denken, das mit Begriffen von begrenzter Auswahl nie das Individuum erfassen kann. Das Individuelle in seiner Einmaligkeit und Unverwechselbarkeit und Einzigartigkeit kann nicht durch Begriffe erfasst werden, weil Begriffe immer allgemein sind (das ist die Grenze, mit der man sich gegen alle Idealisten abschotten kann).

Hegel

Der Geist als solcher ist unbestimmt und daher können wir innerhalb des Denkens das Individuum nicht fassen. Das Individuelle ist ungeeignet mit unserem endlichen Denken mit Begriffen gefasst zu werden. Es gibt nur einen Fall, der dieses Urteil einschränken würde, wo der Idealismus zureichen würde, das Individuum aus dem Denken abzuleiten, und zwar dann, wenn das Denken selbst absolut wäre. Wenn das Denken schlechthin das Absolute ist (dieser Ansatz tritt bei Hegel auf), dann müssten wir aus dem Denke selbst alles andere ableiten können, auch das Individuum.

Diese Absolutsetzung des Denkens ergibt sich für Hegel daraus, dass wir, wann immer wir versuchen unserem Denken etwas vorauszusetzen, ein Sein außerhalb des Denkens anzusetzen, wir immer nur im Denken bleiben. Alles, was gedacht wird, wird selbst zu einem unbestimmten Begriff. Und dieser unbestimmte Begriff ist nicht mehr vom Denken selbst zu unterscheiden. Es ist etwas außerhalb des Denkens vorausgesetzt, aber das können wir wiederum nur denken. Das Denken lässt sich nicht ausschalten, es lässt sich nicht übersteigen durch sich selbst, daher ist es selbst das Äußerste, das Absolute.

Die Durchführung dieser Absolutheit des Denkens ist nicht zu machen! Hegel versucht es so: Das Denken, wenn es schlechthin absolut ist und auch von uns nachvollziehbar ist, unser Denken auch noch Zugang hat zu diesem absoluten Denken, dann müssten wir nachvollziehen können, wie sich aus der totalen Unbestimmtheit des Denkens jegliche Differenzierung erst entwickelt, oder wir müssten die Selbstdifferenzierung des Denkens nachvollziehen. Diese Selbstdifferenzierung des Denkens führt Hegel am Anfang seiner großen Logik vor. Er steigt ein mit dem Begriff Sein und bestimmt es als vollkommene Unbestimmtheit, es ist ohne jegliche Differenzierung, reines differenzloses unbestimmtes Sein. Diese Unbestimmtheit soll jetzt aus sich selbst die Bestimmtheit hervorbringen, soll die erste Differenz hervorbringen, nämlich die Differenz von Sein und Nichts. Wenn wir die Unbestimmtheit als oberstes ansetzen, dann ist das nur als Negation von Bestimmtheit möglich. Das Unbestimmte als solches setzt die Bestimmtheit schon voraus, um deren Negation sein zu können. Ganz ohne jegliche Bestimmtheit, ganz ohne Bezug auf die Bestimmtheit, die vorausgesetzt ist, könnten wir den Begriff des Unbestimmten bzw. des reinen Seins überhaupt nicht fassen.

Weil die Bestimmtheit vorausgesetzt ist, und nicht erst entsteht aus dem unbestimmten Sein, daher ist die Ableitung der Differenzen, vom Sein und Nichts her, eine scheinbare!

Die Unbestimmtheit als Totalität aller bestimmten Inhalte ansetzen, dann wäre es das Alles. Aber auch bei "Alles" muss man wieder einen Bezug herstellen, wovon es alles ist. Ein Alles als Sein wäre ein Alles von Bestimmtheit. Sofern alle Bestimmtheit nichts einzelnes Bestimmtes ist, ist es Negation dieser Bestimmtheit. Dieses Alles als Negation ist dann auch wieder nur eine Negation von etwas, eine Negation von Bestimmtheit.

Diese Kritik an Hegel zeigt, dass unser Denken immer ein endliches und differenziertes ist. Wir können auf Inhalte nicht verzichten, ohne Inhalte haben wir überhaupt kein Denken mehr. Wir können aus dem reinen Denken als solchem die Inhalte nicht erst gewinnen, sie sind immer schon da und vorausgesetzt. Daher ist unser Denken selbst endlich, es steht immer in Differenz zu seinen Inhalten, auch wenn es diese Differenz noch in sich einschließen mag oder sich selbst dieser Differenz bewusst ist, dann ist es eben das Bewusstsein seiner eigenen Endlichkeit. Wenn es seine eigene Endlichkeit weiß und zum Gegenstand hat, dann ist es über seine Endlichkeit hinaus, weil das Wissen immer in Differenz zu dem steht, was es weiß, zu seinem Inhalt. Es ist also anscheinend über seine Endlichkeit hinaus, aber nur in ganz unbestimmter Weise. Es kann sich davon nicht lösen, es ist davon abhängig, weil ohne Endlichkeit es auch nicht seine eigene Endlichkeit wissen kann. Die Art, wie es darüber hinaus ist, ist nichts anderes als eine Fragestellung. Es weiß, dass es endlich ist und müsste über sich hinausfragen und überlegen, was über seine Endlichkeit hinaus noch vorhanden ist. Nur in dieser Weise ist es darüber hinaus; nicht als Lösung, nur als Problembewusstsein.

Hegels missglückter Versuch bestätigt Kants Idealismuskritik nochmals. Das Denken ist für sich unbestimmt und kann aus seiner Unbestimmtheit nicht heraus, wenn es nicht Bestimmtheit in irgendeiner anderen Weise voraussetzt, sich darauf schon immer bezogen hat. Wenn sich das Denken auf diese Weise nicht selbst differenzieren kann, dann kann es natürlich auch nicht im Fortgang seiner Selbstdifferenzierung das Individuum gewinnen. Daher ist auch dieser Ansatz, dieser absolut idealistische Versuch, dieser Versuch eines absoluten Idealismus zum Scheitern verurteilt. Daher müssen wir uns einem anderen Bereich zuwenden; dem empirischen Bereich. Das Individuum müsste in der Erfahrungswelt zu finden sein, nicht mehr in abgehobenen Denkwelten. Das ist die Position von Feuerbach.

Feuerbach

Feuerbach demonstriert die Ablehnung des Idealismus und die Hinwendung zur Erfahrung. Für ihn ist der Anspruch des Denkens, dass es Fundament für alles sein soll und absolute Begründung sein soll, eine völlig ungerechtfertigte Anmaßung. Er führt zwar die Argumentation gegen das Denken nicht so exakt durch, wie wir es bei Kant gesehen haben, aber er stellt es als Gegenbehauptung entgegen.

Das Denken für sich allein ist nichts. Wenn es überhaupt vorhanden ist, dann muss es an einen physischen Träger gebunden sein, an ein Lebewesen, das da denkt. Das Denken kann nicht außerhalb eines Leibes bloß für sich selbst existieren. Es braucht ein sinnliches und leibliches Subjekt, das da denkt. Das Denken ist eine Erkenntnisfunktion des empirischen Ich, eines Lebewesens, das selbst ein Gegenstand unter Gegenständen ist, aber durch sein Selbstbewusstsein auch ein Ich ist.

Wenn aber die Abhängigkeit des Denkens von der Sinnlichkeit geleugnet wird, oder die Abhängigkeit irgendeines Gedankens von der Sinnlichkeit geleugnet wird, oder wenn diese Abhängigkeit methodisch vernachlässigt wird, wie es beim Idealismus der Fall ist, dann entstehen daraus nur unwirkliche Abstraktionen. Das ist alles bloße Fiktion, hat keine reale Existenz. Die Erkenntnis der Wirklichkeit ist nach Feuerbach nur möglich, wenn Sinnlichkeit und Denken zusammenspielen. Er ist also kein bloßer Sensualist. Er bezieht das Denken mit ein. Das ist auch eine Übereinstimmung mit Kant (Anschauung und Begriffe ergeben Erkenntnis).

Die Sinnlichkeit integriert uns in den Gesamtzusammenhang aller empirischen Gegenstände. Dieser Gesamtzusammenhang erfolgt durch wechselseitigen Kraftaustausch. Es ist eine Wechselwirkung von Kräften. Alle zusammen bilden ein Ganzes. In diesem Ganzen stehen wir, wenn wir selbst ein Gegenstand sind. Wir erkennen das dadurch, indem wir sinnliche Wahrnehmungen haben.

Die Wahrnehmungen entstehen dadurch, dass uns Gegenstände affizieren, und dass wir in diesen Kräftezusammenhang miteingebaut sind. Die Gegenstände selber sind voneinander abgegrenzt, materiell und sinnlich erfassbar. Die Sinnesdaten geben uns die Eigenschaften der Gegenstände. Sie geben sie uns wider. Die Sinnlichkeit als solche ist das Instrument der Erkenntnis dieses Gesamtzusammenhangs in dem wir stehen.

Die Sinnlichkeit hat aber entgegen dem Denken diese unsagbare Unmittelbarkeit der Qualitäten die die Sinne geben, die nicht Allgemeinheiten des Denkens sein können, die gegenüber dem Denken eine Eigenständigkeit haben. Diese Qualitäten weisen den Gegenstand als individuell aus. Weil wir die Gegenstände sinnlich erkennen, erkennen wir sie zugleich als individuell. Was wirklich ist, ist auch sinnlich erfassbar. Was sinnlich erfassbar ist, ist auch individuell. Daher ist auch die Wirklichkeit insgesamt auf die materielle sinnenfällige Natur beschränkt. Es gibt kein übernatürliches Wesen und keinen Schöpfer der Natur und keinen Gott außerhalb der Natur und kein extramundanes (außerweltliches) Absolutes, von dem her die ganze Natur begründet wäre. Was wirklich ist, ist sinnenfällig und in diesen empirisch materiellen Bereich eingeschlossen. Feuerbach ist so gesehen ein atheistischer Materialist.

Die Sinnlichkeit ist für Feuerbach die Repräsentantin der Individualität. Mit der Sinnlichkeit erfassen wir das Individuelle. Die Gegenstände selber sind individuell, weil sie sinnlich sind und weil sie erfassbar sind.

Das Denken muss trotzdem noch hinzukommen und steht für die begriffliche Allgemeinheit und für die Zusammenfassung und Begründung des Wahrgenommenen. Damit es sich auf das Wahrgenommene beziehen kann, muss es die Sinnlichkeit in sich einschließen. Sie müssen sich aufeinander beziehen. Dieses ganz andere, das Individuelle, soll durch das Allgemeine des Denkens umfasst werden. Nur dann kann das Denken auch die gegebenen Wahrnehmungsinhalte bearbeiten und geistig verarbeiten.

Die Wahrnehmung geht über in die Erinnerung, in das Land des Geistes, und kann von dort her weiter verallgemeinert und vergeistigt werden. Das Denken gewinnt daraus auch Begriffe, aber es muss seine Ergebnisse auch wieder zurückbeziehen auf die Sinnlichkeit. Es kann nicht bei Allgemeinbegriffen stehen bleiben, sondern die Allgemeinbegriffe dienen nur dazu, um dann in der Erfahrung bestätigt zu werden. Das ist aber nur der faktische Zusammenhang zwischen der Sinnlichkeit und dem Denken, die gegensätzlicher Natur sind. Faktisch über die Erinnerung entsteht die Vergeistigung durch Begriffe, die sich dann selber wieder auf das Beobachtbare zurückbeziehen kann.

Wie ist das überhaupt möglich, dass beide zusammenkommen? Nicht nur, dass sie sich faktisch verbinden, sondern: Was ist der gemeinsame Grund und die gemeinsame Wurzel dieser beiden Erkenntnisfähigkeiten?

Die gemeinsame Wurzel ist die Natur! Das Denken ist eine ebenso natürliche Fähigkeit des Menschen, wie das Erkennen mit Hilfe der Sinnesorgane. Die Natur bringt beides aus uns hervor, daher muss es verbindbar sein. Die Natur deckt beide Wesenskomponenten dieser Erkenntnisfähigkeit ab: Einerseits die Individualität und andererseits die Allgemeinheit. Die Individualität deckt sie insofern ab, weil alles Wirkliche individuell ist. Alles Wirkliche ist materiell vorhanden und damit ein Teil der Natur, und das ist jeweils individuell. Zugleich ist die Natur n fff8 icht bloß ein einzelnes Individuum, oder eine Gruppe von Individuen, sondern die Natur ist auch der Gesamtzusammenhang der Individuen, die Totalität der Individuen, und insofern ist sie nicht nur ein Allgemeines, sondern sogar ein Unendliches. Damit ist sie der Gesamtzusammenhang in den uns die Sinnlichkeit hineinversetzt.

Die Natur ist das Ganze dieses Kräftespiels aller Individuen und deren Wechselbeziehung. Sinnlich aktuell können wir darum nur einen gewissen Teil wahrnehmen. Zugleich ist unsere Sinnlichkeit aufgeteilt auf spezifische Sinnesorgane, die auch für alle Eigenschaften gelten, die darunter fallen. Eine gewisse Universalität hat jeder Sinn (Das Auge sieht eben prinzipiell alle Farben. Was an Farbigkeit in den Gegenständen vorhanden ist, ist dem Auge gemäß.). Mit den Sinnen erfassen wir getrennt nach spezifischen Sinnesorganen und aktuell jeweils eine bestimmte beschränkte Menge von Inhalten. Mit der Allgemeinheit des Denkens, die aus derselben Natur entstanden ist, erfassen wir überhaupt alles, die unendliche Totalität der Natur selbst. Beides ist aus der Natur entstanden, weil die Natur beides zusammen ist. Sie ist individuell, wirklich und zugleich die Totalität der Individuen.

Wir erfassen mit dem Verstand nicht nur die wahrgenommenen Inhalte, sondern wir haben einen Begriff von der Wirklichkeit und von allen möglichen wahrnehmbaren Inhalten. Wir können auch das Individuum als die Totalität seiner sinnlichen Eigenschaften, die uns einzeln im Sinnlichen nicht zugänglich sind, bestimmen. Wir können auch die Gattung als die Totalität ihrer Individuen bestimmen. Wir können die Natur als die Totalität aller Gattungen bestimmen. Das ist ein Zusichkommen der Natur im menschlichen Verstand selbst. In dieser Unendlichkeit des Verstandes, der alles in sich fassen und einschließen kann, kommt die Natur selbst zu sich. Die Natur ist als eine wirkliche und unendliche vorausgesetzt, und wir sind sinnlich in sie eingebaut.

Der Verstand bzw das menschliche Bewusstsein ist die reelle Einheit von Geist und Natur. Die Natur selber kommt hier zu sich. Geist und Natur kommen hier zusammen, aber nicht bloß in einem abstrakten Gedanken, sondern reell durch die menschlichen Individuen, die zu solchen Gedanken fähig sind. Alles ist im Menschen vermittelt.

Der menschliche Geist als Repräsentant des Unendlichen und des Universums, muss auch selber unendlich sein. Weil er das ist, hat er auch die Möglichkeit und die Kraft, über die Natur hinaus ein unendliches Wesen zu projizieren. Er hat die Kraft zur Fiktion eines Gottesbegriffes. Das einzelne Individuum ist zwar nur ein beschränkter Teil des Ganzen, aber es ist sich durch seinen eigenen Verstand bewusst, dass es in die gesamte Gattung hineingehört. Es ist sich der Totalität der Menschheit bewusst, genauso der Totalität anderer Gattungen und der Totalität der Natur insgesamt.
Religion beruht auf der Möglichkeit des Verstandes ein unendliches Wesen fiktiv anzunehmen. Das ist zugleich auch die Religionskritik Feuerbachs. Das, was die Religionen als einen Gott annehmen und wonach man auch sein Leben zu richten hat, es geordnet wird und dadurch auch Herrschaftsverhältnisse eingerichtet werden und gerechtfertigt werden, ist in Wirklichkeit nur das Wesen des Menschen selbst, die Gattung des Menschen selbst in ihrer Unendlichkeit, die hier angesetzt wird und hinausprojiziert wird. Es gibt nicht diesen wirklichen Gott außerhalb der Natur, sondern der einzige Gott, den der Mensch haben darf und soll ist er selbst. Sein Gattungsbewusstsein ist seine eigene Göttlichkeit: "Homo homini deus est - Die Menschen sollen einander Götter sein." Sie sollen sich selbst vollkommen anerkennen. Diese Zusammengehörigkeit der Menschen, dass ein Mensch dem anderen Gott ist, ist für Feuerbach die höchste Realisierung der Menschheitsgattung überhaupt. Die Menschen sind in Liebe aufeinander bezogen und in der Liebe realisieren sie diese Göttlichkeit, ihr eigenes Gattungswesen und somit ihre eigene universelle Allgemeinheit. Wenn sich diese religionskritische Ansicht nun verbreitet und man den Gott streicht und ihn dafür den Menschen einander zuordnet, dann müsste sich auch die Gesellschaft verändern, verbessern und vermenschlichen. Über die Religionskritik soll eine Gesellschaftsveränderung eintreten.

Einerseits, haben wir den Menschen als individuelles und materielles Lebewesen. Als solches ist es sowohl mit seinen Wahrnehmungen, als auch mit seinen Bedürfnissen in das Ganze eingeordnet, ganz real, und ist selbst ein Gegenstand und ist so mit der Gesamtnatur verbunden. Andererseits, bezieht es aber als ein sich wissendes Wesen seine Individualität auf die ganze Gattung und weiß sich selbst nur als einen eingeschränkten und untergeordneten Teil dieser Universalität des Ganzen. Es ist selbst nur ein mangelhafter Teil.

Obwohl Feuerbach die Individualität als das eigentlich Seiende ansetzt, als das, was zu Grunde liegen muss, wertet er sie doch zugleich ganz deutlich gegen die Allgemeinheit ab. Es ist zwar die Basis des Seins, doch ist es nicht der höchste Wert. Der höchste Wert liegt im Allgemeinen, im Zusammenhang. Das Wesentliche des Individuums ist seine Relation zu allem anderen, weil es nur ein Individuum unter vielen ist, müssten die Beziehungen aller Individuen berücksichtigt werden. Das Ganze, das die Individuen miteinander bilden, ist der höhere Wert.

Diese Überordnung des Allgemeinen gegenüber dem Individuellen ist auch der Hintergrund für Feuerbachs Begriff der Sinnlichkeit. Die Sinnlichkeit verbürgt für Feuerbach die Individualität. Sie verbürgt die Individualität des Wahrgenommenen ebenso, wie die des Wahrnehmenden. Sogar das, was nicht aktuell wahrgenommen wird, wird von der Wahrnehmbarkeit her definiert. Die individuellen Dinge sind in erster Linie einmal wahrnehmbare Dinge, auch wenn wir sie selber nicht wahrnehmen können. Feuerbach formuliert das sogar so, dass unabhängig von unserer Wahrnehmung die Dinge wahrnehmbar sind und insofern sind sie individuelle wirkliche Dinge. Die Individuen selber sind die Totalität ihrer wahrnehmbaren Eigenschaften. Alles ist auf das Sinnliche zugeschnitten, das Individuelle und zugleich die Totalität ihrer Bestimmungen.

Das Sinnliche ist aber zugleich auch, wenn wir es als Resultat betrachten, das, was wir sinnlich wahrnehmen, Ergebnis dessen, dass wir selbst eingeordnet sind in das Ganze, Ergebnis dessen, dass uns Gegenstände affizieren, dass Gegenstände Kräfte auf uns ausüben, die sich dann über die Sinnesorgane in der Weise von Sinneseindrücken niederschlagen und in uns bewusst werden können.

Deswegen spricht Feuerbach auch davon, dass die Sinnlichkeit objektiv ist. Es ist das Ergebnis eines wirklichen Zusammenhangs der Gegenstände, wie sie an sich sind. Die Sinnlichkeit hat objektive Gültigkeit. Feuerbach meint, Wahrheit, Wirklichkeit und Sinnlichkeit sind identisch. Wir denken dabei an diesen Gesamtzusammenhang der Natur, der durch unsere Sinnlichkeit jeweils gegeben ist, weil die Sinnlichkeit das Resultat davon ist.

Wenn wir etwas bloß abstrakt denken, ohne Bezug auf die Sinnlichkeit, dann bleibt es isoliert in unseren Gedanken und in unserer Person. Wenn es aber sinnlich ist, dann dringt es nach außen, dann ist es auch für andere wahrnehmbar und dann ist es allgemein. Das Denken ist etwas, was uns isoliert, und das Sinnliche ist das, was uns verallgemeinert, weil es auch für andere ist. Das sinnliche Sein liegt für alle anderen offen dar.

Das sinnliche Sein hat eine gewisse Zweideutigkeit. Sinnliches Sein meint einerseits das wahrnehmende Subjekt, andererseits aber auch das Wahrgenommene. Das ist aber kein Lapsus (Versehen) bei Feuerbach, sondern diese Zusammenfassung beider Seiten in einem Begriff ist für ihn programmatisch. Genau das möchte er ja im Begriff der Sinnlichkeit abdecken, weil uns die Sinnlichkeit in den Gesamtzusammenhang einbaut, soll sie zugleich unser Erleben von dem Gesamtzusammenhang sein. Die Dinge sind sinnlich, genauso wie wir selber, wenn wir wahrnehmen. Unsere Sinnlichkeit soll das Erleben dieses Gesamtzusammenhanges sein. Feuerbach spricht auch vom universalen Konflux der Dinge. Das sind die Dinge, wie sie aufeinander einfließen und wirken.

Das ist aber ein Problem, wenn wir die Sinnlichkeit so einstufen, dass sie den Gesamtzusammenhang Subjekt-Objekt von allem individuell Seienden darstellt. Feuerbach beachtet diese Problematik nicht. Die Sinneswahrnehmungen sind so betrachtet nur Folge des Gesamtzusammenhanges. Sie sind räumlich und zeitlich eingeordnet in das Ganze. Die Gegenstände üben ihre Kräfte auf uns aus und stehen aber noch als Ursachen unserer Sinneseindrücke hinter diesen Kräften, so dass das Ganze, was wir hier annehmen, dieses Affektionsschema auf die Gesamtnatur bezogen, insgesamt nur ein Zusammenhang von überbegrifflich einsehbaren Relationen ist. Raum ? Zeit ? Kraft ? Gegenstand als Ursache der Affektion. Alles das wird nur gedacht. Alles das lässt sich überhaupt nicht sinnlich wahrnehmen. Es lässt sich überhaupt nur denken.

Genau das, was nach Feuerbach die Sinnlichkeit erfassen soll, diesen Gesamtzusammenhang, das kann sie gar nicht erfassen. Er verwechselt hier, was die Sinnlichkeit seinem Modell nach ist, die Einordnung ins Ganze, mit dem, was sie selber wahrnehmen kann. Sie kann aber selbst nicht diese Überlegung anstellen, dass sie das Resultat einer solchen Einordnung in die Gesamtnatur ist. Das ist ein Gedanke, ein Begriff. Das wird bloß hinzugedacht zu unseren Sinneseindrücken. Trotzdem setzt Feuerbach das Sinnliche mit dem Individuellen gleich und meint damit auch den Gegenstand selbst. Die Sinnesorgane sollen den Gegenstand in seiner Individualität wahrnehmen.

In Wirklichkeit wird der Gegenstand zu dem Sinneseindruck als Ursache hinzugedacht. Für Feuerbach ist das Sinnliche im Gegensatz zum Begrifflichen geradezu das Nichtdenken. Er sagt sogar, das Sinnliche ist das Unübersetzbare, das Unnachahmliche, das Unbegreifliche, das Undefinierbare. Es ist nur ein Gegenstand sinnlicher unmittelbarer anschaulicher Erkenntnis: Abgrenzung gegen das Denken! Auf der anderen Seite ist es nichts anderes als der Gesamtzusammenhang. Genau diese Unsagbarkeit trifft überhaupt nicht auf das zu, was er von der Sinnlichkeit sagt, dass sie nämlich das Wissen von dem Ganzen ist. Alles das ist nicht so, wie er es vom Individuellen behauptet, dass es unbegreiflich und undefinierbar ist. Genau das liegt ja alles in den Begriffen drinnen.
Worauf treffen diese Unsagbarkeit, Undefinierbarkeit und dieses Nichtsdenken zu? Es gibt in uns sehr wohl etwas, was prinzipiell vom Denken nicht erreichbar ist und aus dem Denken herausfällt, auch wenn wir es uns bewusst machen und darüber sprechen. Das ist die Unmittelbarkeit der Sinnes- und Gefühlsqualitäten, die wir in uns erleben. Diese Qualitäten sind nur in uns selbst zu erfassen. Sie sind eingeschränkt auf das subjektive Erleben. Wir können sie weder mitteilen, noch können wir sie direkt vergleichen. Selbst wenn wir darüber sprechen, und uns einigen, dass gewisse Gegenstände diese oder jene Sinnesqualitäten als Eigenschaften haben, können wir nie vergleichen, wie eine andere Person diese Sinnesqualitäten aufnimmt und unmittelbar in sich erlebt.

Diese Unmittelbarkeit der Sinnesqualitäten ist resistent gegen den Zugriff der Allgemeinheit des Denkens. Sie ist per definitionem beschränkt auf das Subjekt und steht daher im totalen Gegensatz und in einer radikalen Differenz zu allem Gedachten, Allgemeinen und Reflektierten. Diese beiden Seiten schließen sich vollkommen aus. Diese Differenz kann durch das Denken auch nicht überbrückt werden, weil das Denken die eine Seite dieser Differenz ist.

Rückgewendet auf Feuerbach bedeutet das, dass genau dieses individuelle Moment der Sinnlichkeit sich nicht verallgemeinern lässt. Es lässt sich auch nicht verobjektivieren, sondern es bleibt auf unser Individuum beschränkt, und ist auch nicht das sinnliche Sein, das Feuerbach ansetzt, das zugleich Subjekt und Objekt ist, und die ganze Beziehung herstellt, und den Gesamtzusammenhang der Dinge ausdrücken soll.

Qualitäten lassen sich nicht aus dem Denken ableiten. Das Denken braucht aber solche Qualitäten, damit es selbst einen Inhalt hat. Das ist der ursprüngliche Zusammenhang zwischen Denken und etwas Anderem. Der spielt sich in uns immer schon ab, ohne dass die Differenz dadurch beseitigt wäre. Die Qualitäten müssen in jedem, auch im abstraktesten Begriff noch, dabei bleiben, wenn wir uns überhaupt etwas Denken können wollen. Wir können nicht völlig leere Begriffe denken. Wir müssen uns immer auch etwas, was Qualität hat, die wir einmal sinnlich erlebt haben, darunter vorstellen.

Die Komponente der Unmittelbarkeit ist überall in unserem Bewusstsein mit dabei, auch wenn wir nur mehr formal denken, aber sie lässt sich nicht mit dem Denken verbinden. Bei Feuerbach, wo diese Komponente zwar angesprochen, aber nicht weiter verfolgt wird, ist das Individuelle nichts Einmaliges, sondern ist selbst schon ein Allgemeines, etwas, was subsummierbar ist. Das Individuum als Erfahrungsgegenstand ist subsummierbar unter seine Gattung, die Gattungen sind wieder subsummierbar unter das Ganze der Natur. Als Einmaliges dürfte es nicht unter das Ganze der Natur subsumierbar sein.

Weil es für Feuerbach so ist, dass das Individuum hinterrücks wieder verallgemeinert worden ist, kann er sagen: "Dieses unvergleichliche Individuum, das Absolute, das ist das wahre wirkliche Wesen", das uns "die sinnliche Anschauung zwar seinen [des Individuums] individuellen Unterschied, aber auch zugleich unverkennbar unverleugbar seine Identität mit den anderen Individuen vergegenwärtigt (und noch dazu seine Gemeinheit [Allgemeinheit])." Die Sinnlichkeit soll einerseits den Unterschied des unvergleichlichen Individuums feststellen, und zugleich unverkennbar die Ähnlichkeit bzw Identität mit den anderen Individuen. Das steht in einer Antwortschrift auf Stirner in der Schrift Über das Wesen des Christentums in Beziehung auf den Einzigen und sein Eigentum (1845).



Feuerbach überspringt diese Differenz von Unmittelbarkeit und Reflexion einfach, auf das Faktum hin, dass beides in unserer reflektierten Wahrnehmung immer schon zusammengekommen ist.

Wahrnehmung ist faktisch immer schon reflektiert. Wenn sie das ist, können wir durch Aufmerksamkeit darauf kommen, dass die Differenz zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion hier drinnen steckt, dass in der Sinnlichkeit eine Komponente enthalten ist, die wirklich bloß unmittelbar in uns erlebbar ist.

Er sollte in der Erfahrung die Differenz zwischen Wahrnehmung und Denken nicht überspringen. Die reflektierte Wahrnehmung wäre das Denken, wie es sich direkt auf die unmittelbaren Inhalte bezogen hat, wie es daran noch bestimmt ist. Das Denken wäre als nächste Stufe in der Erfahrung dasjenige, was in das reflektiert Wahrgenommene irgendwelche Begründungszusammenhänge hineinträgt. Das sind zwei Seiten, die in der Erfahrung aufeinander bezogen sind, aber sich in der Erfahrung nicht vollkommen decken können. Das eine ist beobachtbar, das andere wird zwischen die beobachtbaren Gegenstände hineininterpretiert. In dieser Differenz steht die Erfahrung aber immer.

Auch die Erfahrungswissenschaft muss in die beobachteten Fakten irgendwelche Begründungszusammenhänge hineindenken. Das Problem dabei ist, dass die Objektivität dieser Begründungszusammenhänge durch das Experiment nie wirklich bestätigt werden kann, weil die Gründe nicht beobachtbar sind (zB die Schwerkraft). Auch wenn das Experiment genau dem entspricht, was die Theorie vorhergesagt hat, können wir trotzdem nicht sagen, dass zB der Grund für dieses Ereignis die Schwerkraft ist. Wir können nur sagen, dass wir uns die Schwerkraft als Grund hinzudenken. Die Erfahrungswissenschaft bleibt so immer nur im Modell. Sie kann nie die Wirklichkeit selbst zeigen, weil die Differenz dieser beiden Seiten unüberbrückbar ist. Es wird aber ein methodischer Austausch zwischen beiden Seiten praktiziert, weil sie sich nie voll genügen. Wenn beides zusammenspiele, bräuchten wir nicht immer von einem zum anderen gehen, dann wäre es eindeutig so. Weil es aber nicht zur Deckung zu bringen ist, müssen wir immer neue Versuche machen, immer neu in der Beobachtung nachforschen und immer neue Theorien aufstellen, was denn die Gründe dafür sein könnten.

Aber auch diese Differenz nimmt Feuerbach nicht ernst, nicht nur die von Unmittelbarkeit und Reflexion nicht, sondern auch die im Rahmen der Erfahrung von Wahrnehmung und Denken nicht. Deswegen hat er ein völlig naives Vertrauen in die Wahrheit der Erfahrung. Die Erfahrung ergibt das, was wirklich ist, zwar in eingeschränkter Weise, aber gedanklich können wir es auf die Wirklichkeit beziehen, und das, was wir von der Erfahrung gewinnen, sind Teile von der Wirklichkeit selbst. Die Wahrheit ist bei Feuerbach ganz naiv verbunden. Er legt die Wahrheit in die Erfahrung hinein, und hält das, was wir erkennen, für Teile der Wirklichkeit, und daher kann er das, was wir noch nicht erkennen, auch dementsprechend interpretieren. Er kann die allgemeine Form der bereits erkannten Wirklichkeit in die Gesamtheit der Natur unendlich verlängern. Wenn das die Wahrheit ist, dann kann man sagen, dass die ganze Natur aus solchen Gegenständen bestehen muss. Wir können von dem Teil den wir erkennen prinzipiell auf das Ganze schließen. Über die jeweilige konkrete Erfahrung hinaus, können wir ins Unendliche weiterdenken. Wir können sagen, dass ist genau so die Wirklichkeit, weil es genau so kommen muss, wie wir es in dem Teil den wir erfassen bereits erkennen. Dann gehen wir über die konkrete Erfahrung hinaus zur Totalität der Eigenschaften eines Individuums, zur Totalität der Individuen einer Gattung und zur Totalität aller Gattungen in der Natur.
Das alles wird analog dem gedacht, was wir in der Erfahrung bereits erkannt haben. Es ist als ein Erfahrbares gedacht. Es ist noch nicht erkannt, aber wenn wir es erkennen, wird es ein Erfahrbares sein, ein Inhalt der Erfahrung. Die Natur an sich ist damit als das Erfahrbare charakterisiert.

Der Naturbegriff bei Feuerbach ist das, was zu Grunde liegt, die Totalität der Individuen. Dieser Naturbegriff meint die vollständige und vollkommene Erfahrung. Das ist ein Widerspruch in sich. Die Erfahrung kann nie vollständig und vollkommen sein. Das ist nur eine Fiktion und eine Vereinigung der beiden Begriffe Erfahrung und Vollkommenheit, die das Denken zwar vornehmen kann, aber real nie wirklich sein wird.

Feuerbach begründet und interpretiert die Erfahrungswelt ganz und gar vom begrifflichen Denken her. Sein Naturbegriff liegt allem zu Gunde und nivelliert (einebnet) alle Unterschiede, auch den zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion, Wahrnehmung und Denken. Das alles kommt in der Natur zusammen, aber diese Natur ist nur mehr eine Fiktion, ein Gedanke und das Denken, das allem zu Grunde liegt. In dieser Allgemeinheit des Naturbegriffes löst sich auch die eigentliche Individualität und die Einmaligkeit des Individuums auf (sie geht vollkommen verloren).

Feuerbach ist eigentlich ein verkannter Idealist. Unter dem Terminus des Materialismus legt er etwas zu Grunde, was nur mehr ein Gedanke ist. Das ist bei ihm die Totalität der Natur bzw der Materie. Es ist zwar nicht der absolute Idealismus Hegels, der vom Denken her wirklich alles schrittweise ableiten will, aber es ist immerhin ein spezieller naiver Idealismus. Karl Marx übernimmt in der Folge den wesentlichen Teil dieser Naivität.

Wiederholung Feuerbach: Das Individuum muss, im Gegensatz zum reinen Begriff bei Hegel, etwas sinnlich Empirisches sein. Dieses sinnlich Empirische steht immer in einer Spannung zwischen Sinnlichkeit und Denken. Feuerbach verbindet dese Spannung in einem Naturbegriff, der insgesamt allem zu Grunde liegt und der die Totalität aller Individuen sein soll. Das ist ein überempirischer Naturbegriff, in dem auch die Individualität des einzelnen empirischen Gegenstandes aufgelöst und in die Allgemeinheit aufgehoben wird. Das Empirische selbst tendiert dazu alle einzelnen Gegenstände in den allgemeinen Zusammenhang einzuordnen und die Individualität dabei zu übersehen. Dieser Naturbegriff, der alles umfasst, ist auch bei Marx der Hintergrund.

Marx

Marx identifiziert sich zu einem großen Teil mit Feuerbach. Er verschiebt nur den Schwerpunkt der Betrachtungen. Er verlegt ihn von der Sinnlichkeit zur Praxis und von der Naturbetrachtung zur Analyse von Gesellschaft und Geschichte. Der Mensch und die Gesellschaft stehen viel zentraler und mehr im Mittelpunkt als bei Feuerbach.

Genauso wie bei Feuerbach ist bei Marx die Wirklichkeit durch individuelle, materielle und sinnliche Gegenstände garantiert. An solche individuelle (Lebe-) Wesen ist die Wirklichkeit gebunden. Diese Individuen sind durch Wesenskräfte aufeinander bezogen. Das, was die Natur in ihnen an Bedürfnissen, Wahrnehmungen und Wahrnehmungsfähigkeiten hervorgebracht hat, gehört mit zu den Wesenskräften. Dadurch sind alle Gegenstände der Natur aufeinander bezogen. So sind sie alle in den Gesamtzusammenhang der Natur eingeordnet.
Auch bei Marx ist das Wesen dieser Wesen der Gesamtzusammenhang der Natur. Das ist die Natur insgesamt und die Universalität der Natur. Auch bei Marx kommt diese Universalität im Menschen zu sich und wird im Menschen zugleich zum Maß und Ziel seiner Praxis.

Die Universalität des Menschen steht im Zentrum der marxschen Betrachtung, weil das Individuum als materielles Einzelwesen schon von Natur aus in das Ganze eingeordnet ist. Er ist aber nicht nur Natur, sondern in ihm kommt die Universalität zu sich, weil der Mensch ein sich wissendes Lebewesen ist. Die Selbstreflexion des Menschen ist eine Fähigkeit, die von der Natur her ermöglicht und hervorgebracht wird.

Diese Universalität des Menschen kann sich aber nur in der Praxis realisieren. Die Praxis realisiert das Wesen des Individuums. Die Menschen könnten gar nicht anders existieren und überleben, wenn sie sich nicht praktisch auf die Natur beziehen würden. Sie müssen die Natur bearbeiten und an die eigenen Bedürfnisse und Zwecke anpassen, sonst könnten sie ihre Existenz gar nicht aufrechterhalten.

Die Praxis ist die Art, wie sich die Menschen in die Gesamtnatur einordnen, wie sie in ihr leben und selbst als Teil der Natur, als Naturwesen, auftreten. Marx spricht von einem Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur. Das ist der Zusammenhang, der das Leben überhaupt erst ermöglicht. Es ist eine wesentliche Vergegenständlichung und Veräußerung des Menschen.

Der Mensch muss sich selbst durch die Praxis in die Allgemeinheit begeben. Er muss sich veräußern. Er kann nicht in sich bleiben, denn das wären die bloßen Gedanken. In Gedanken isolieren sich die Menschen und im Handeln verallgemeinern sie sich. Durch die Praxis tritt auch die Einzelperson aus ihrer denkenden Isolation in die Öffentlichkeit der Beziehung zu anderen Menschen. Wenn wir etwas tun, dann ist es auch von anderen her wahrnehmbar und es wirkt auch auf andere. Die Praxis ist daher wesentlich gesellschaftliche Praxis. Die Menschen sind durch die Praxis aufeinander bezogen. Das Tätigkeitsfeld der Praxis ist daher nicht bloß die Natur, sondern immer schon die bearbeitete Natur, oder eben das, was die anderen Menschen schon geschaffen haben, und es ist immer auch schon die Gesellschaft, die auch die Menschen geschaffen haben. Das Tätigkeitsfeld der Praxis ist die Praxis der anderen Menschen. Durch Praxis sind die Menschen als Gemeinschaftswesen (Gattungswesen) aufeinander bezogen.

In der Praxis vergegenständlicht sich der Selbstbezug des Menschen. Die Praxis ist die materialistische Wahrheit der idealistischen Selbstreflexion. In der gesellschaftlichen Praxis ist der Mensch als Gattungswesen sich selber Gegenstand und Ziel. Er behandelt sich selbst, er verändert sich selbst, er gestaltet sich selbst und er bringt sich selbst hervor. In diesem Gesamtprozess der Geschichte soll der Mensch erst zum Menschen werden. Der Geschichtsprozess ist die Menschwerdung des Menschen. Diese Menschwerdung kann sich nur im gesellschaftlichen Zusammenhang vollziehen, weil das Wesen des Menschen, das sich verwirklichen soll, die Gesellschaft und die Allgemeinheit ist. Das Wesen des Menschen ist das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Der Kern des Individuums ist das Allgemeine der Gesellschaft und darüber hinaus das Allgemeine der Natur insgesamt, weil die Gesellschaft ein Teil der Natur ist und die Geschichte ein Teil der Naturgeschichte.

Der Geschichtsprozess soll zur Universalisierung des Menschen hinführen und hat dabei aber gravierende Hindernisse zu überwinden. Am Anfang der Geschichte ist das größte Hindernis die Natur, weil die Menschen die Natur noch sehr schwer beherrschen können. Die Natur steht ihnen als eine fremde Macht gegenüber und bedroht deren Existenz.
Wegen dieser Bedrohung durch die Natur, sind die Menschen dazu gezwungen zusammen aufzutreten und sich zusammenzuschließen. Wenn die Emanzipation von der Natur durch die gemeinschaftliche Arbeit immer größer wird, kommt das nächste Hindernis: Der Gegensatz der Menschen zwischeneinander.

Die Menschen treten zueinander in immer größeren Gegensatz. Das alles vollzieht sich aber im Rahmen der Natur als solcher. Die Natur ist das Fundament für alles. Daher tendiert der ganze Geschichtsprozess wieder zur Harmonie der Natur hin. Dadurch soll die Differenz zwischen Mensch und Natur und die Differenz zwischen Mensch und Mensch aufgehoben werden. Die Hindernisse und die Natur treiben das Ganze zur Harmonie voran. Durch die Vorgeschichte hindurch, soll sich der Mensch als universelles Individuum verwirklichen.

Die natürlichen Bedürfnisse sollen sich dann in einer vollkommenen Gesellschaft voll entfalten können. Das universelle Individuum hat nicht nur die Befriedigung seiner eigenen Bedürfnisse im Auge, sondern es ist im Einen genauso Befriedigung der Bedürfnisse wie im anderen Menschen. Unmittelbar will das Individuum sein eigenes Glück und das aller anderen. Das universalisierte Individuum ist nicht nur auf den eigenen Genuss ausgerichtet, sondern es genießt genauso wenn andere genießen und es erfreut sich an der Freude der anderen.

Das alles wird durch eine Gesellschaft garantiert, die die Natur vollkommen beherrscht und die die Menschen frei zusammenschließt, in einer freien Assoziation, ohne Zwang und Herrschaft. Das ist die Richtung der Tendenz, die im Geschichtsprozess enthalten ist. Im Hintergrund ist der Liebesbegriff von Feuerbach, dass die Beziehung zwischen den Menschen zugleich die Realisierung der Gesamtnatur ist. Bei Marx ist das Ganze in den Geschichtsprozess hineinprojiziert, der dann zu diesem Ergebnis führen soll.

Für die Analyse selber verwendet er aber eine empirisch-historische Methode. Es wird ganz genau an den historisch rekonstruierbaren Fakten gearbeitet. Es werden bis hinauf in die Gegenwart Details und Zusammenhänge geschildert. Marx analysiert die Gesellschaft als solche konkret empirisch, aber anscheinend in völliger Ablösung und im Gegensatz von dem, was er an gedanklichem Hintergrund mitbringt.

Die Geschichte beruht auf einer Faktizität, die nur von allen metaphysischen und religiösen Verzerrungen gereinigt werden muss, und dann erfassen wir dadurch auch die Wahrheit. Wenn wir empirisch rational vorgehen, wie bei Feuerbach, dann ist uns auch die Wahrheit gewiss. Dann können wir den hier vorliegenden Gesamtprozess erkennen, wir können analysieren und prognostizieren. Die Erfahrungswissenschaft ist für Marx genauso die der Natur angemessene Erkenntnismethode.

Marx setzt daher beim physischen Leben der Individuen an. Das ist die Bedingung von der empirischen Methode her. Es müssen menschliche Individuen vorhanden sein, sie müssen ihr Überleben sichern und sie müssen sich zusammenschließen um etwas zu Stande zu bringen. Das ist am Anfang noch ein Herdenbewusstsein, weil der Zwang der Natur so groß ist, dass kein Ausscheren mehr möglich ist. Aber auch am Anfang befinden wir uns schon auf sprachlichem Niveau. Auch wenn das Bewusstsein noch sehr niedrig ist, ist es doch schon ein menschliches Bewusstsein und es gibt dadurch in der Bearbeitung der Natur schon eine menschliche Kooperation. Der Kern dieses Prozesses des sich-am-Leben-Erhaltens ist für Marx der, dass immer neue Gebrauchsgegenstände hergestellt werden und dadurch für die Menschen immer auch neue Bedürfnisse entstehen.

"Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst."[1] Darin ist die schrittweise Emanzipation von der Natur enthalten. Wir sind nicht mehr auf die Natur angewiesen, wir haben sie schon bearbeitet, wir können so unser Leben selbst in die Hand nehmen und wir können uns selbst absichern. Die Natur war nur das ursprüngliche Ausgangsmaterial. Darin ist auch enthalten, dass der Mensch sich in dieser gesellschaftlichen Zusammenarbeit selbst produziert. Er entwickelt sich selbst, er emanzipiert sich immer mehr von der unmittelbaren Natur in die er sinnlich eingebaut ist und er nähert sich immer mehr der universalen Natur. Weg von der unmittelbaren Natur, hin zur Allgemeinheit des Menschen, der zugleich die Natur sich selber anpasst, und damit die Differenz zur Natur überbrücken kann je mehr er sie bearbeiten kann.

Marx baut vom Naturbegriff aus seine Systematik auf. Er tendiert weg von der Sinnlichkeit hin zur Praxis in Gesellschaft und Geschichte als dem Zentrum und der Art, wie sich das menschliche Wesen realisieren kann. Das ist für Marx zugleich auch die Art, wie sich die Natur selber im Menschen realisiert.

Auch bei Marx ist der Mensch wesentlich als Naturwesen in das Ganze eingeordnet und er ist von dieser Universalität her geprägt. Das ist sein eigentliches Zentrum. Von dort her sollte er auch diese Universalität entfalten. Das wäre dann, in der idealen Gesellschaft, eine Harmonie von Mensch und Natur und zugleich von Mensch und Mensch. Das einzelne Individuum ist dann wieder in das Ganze eingeordnet. Dieser Prozess müsste durch die Vorgeschichte hindurch, durch die Menschwerdung des Menschen und seine Entfremdungen hindurch, zur eigentlichen Geschichte führen, die die Menschheit dann insgesamt machen kann. Das ist der überempirische Rahmen bei Marx, angelehnt an den Naturbegriff von Feuerbach. Seine konkrete Vorgangsweise ist dann aber sehr wohl empirisch-historisch.

Er analysiert Gesellschaft und Geschichte in der Art, dass er direkt auf die historischen und empirischen Fakten zurückgeht und versucht dort den Ansatzpunkt zu finden, von dem her sich dann auf rationale Weise die ganze Geschichtsentwicklung ableiten lässt. Der Garant dafür, dass diese Ableitung auch gelingt ist der, dass alles Metaphysische weggelassen wird. Keine metaphysischen überempirischen Hilfsmittel oder Verzerrungen dessen, was faktisch in der Geschichte vorliegt. Er setzt daher beim physischen Leben der Individuen an und wie sie sich ursprünglich in einem Herdenbewusstsein verbunden haben, um sich in der Natur erhalten zu können.

Das Zentrum der Entwicklung ist für Marx die Herstellung von neuen Gebrauchsgegenständen und Bedürfnissen, die wieder nach neuen Gebrauchsgegenständen verlangen. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst. Durch die Produktion von Lebensmitteln wird der Mensch immer emanzipierter von der Natur, entwickelt und gestaltet sich selbst und hebt sich so über die unmittelbare Natur hinaus und nähert sich so der Universalität an, die der Kern der Natur selbst ist.

Die Menschwerdung des Menschen beruht auf ökonomischen Zusammenhängen und Gesetzmäßigkeiten, die das Leben der Menschen in der Natur und den Austausch der Menschen miteinander ermöglichen. Indem er bei der ökonomischen Grundstruktur ansetzt, sie erforscht und darstellt, durchdringen sich die empirische und die überempirische Seite des Naturbegriffes. Die Natur liegt einerseits als empirische Individuen vor, andererseits, soll hier eine Tendenz hin zur Universalisierung des Menschen liegen.
Es wird hier Heterogenes miteinander verbunden, ohne dass für Marx darin ein Problem bestünde, ohne dass er dabei ein Methodenproblem hätte. Das greift hier ineinander. Nur von diesem Ineinandergreifen her, ist die ganze Entwicklung des Geschichtsprozesses verständlich.

Die Arbeitsteilung ist der erste Einschnitt, wird einerseits zur Effizienzsteigerung vorgenommen und bringt andererseits eine Spannung zwischen den Menschen hervor, die sich erhöht, und schließlich an ihrem Höhepunkt in die Teilung von Kopf- und Handarbeit übergeht. An diese Teilung schließt sich die gesellschaftliche Trennung in Herrschende und Beherrschte an. Aus der Arbeitsteilung entstehen die Herrschaftsverhältnisse und damit auch die Klassenspaltung.

Auf der einen Seite entsteht durch die Arbeitsteilung eine höhere Effizienz durch die Bearbeitung der Natur, die Möglichkeit zur Vermenschlichung der Natur wird gesteigert, die Natur kann dem Menschen immer mehr angepasst werden, er kann sie immer mehr beherrschen und er kann sie immer mehr auf seine eigenen Zwecke hin aufbereiten. Zugleich erfolgt in diesem Prozess aber der immer größer werdende Gegensatz zwischen den Menschen. Es erfolgt die Entfremdung der Menschen voneinander. Beides geht Hand in Hand. Der ökonomische Prozess wirkt sich auch auf das Verhältnis von Mensch und Mensch aus.

Von der Produktion her wählt Marx seine Betrachtungsweise und Terminologie. Die Produktion als solche ist konstitutiv für den Menschen. Wenn er nicht produziert und sich nicht selbst durch Produktion gestaltet, dann ist er nicht Mensch und unterscheidet sich nicht vom Tier, dann kann er in den Prozess seiner eigenen Universalisierung gar nicht einsteigen.

Die Beziehung zwischen den Menschen, von der Produktion her betrachtet, heißt auch: Produktionsverhältnisse (PV). Die Gesellschaft selber mitsamt dem ideologischen Überbau sind jene PV. Die Gesellschaft ist eine Folge aus dem praktischen Produzieren seines Lebensunterhaltes. Die PV sind selber wieder durch die technische Entwicklung der Produktivkräfte (PK) bedingt. Die PK sind die Mittel, die zur Arbeit herangezogen werden: Arbeitskräfte, Kenntnisse, Fertigkeiten, Organisation der Arbeit.

Wenn die PK entscheidend verändert und verbessert werden, dann sprengen sie die PV. Dann sind die PV nicht mehr in der Lage die technischen Kräfte, die am ökonomischen Grund der Gesellschaft vorhanden sind, so zu ordnen, dass sie noch hineinpassen. Dann muss die Gesellschaft umgewälzt werden. Dann entsteht eine neue Gesellschaftsformation. Aus ökonomischen Produktionshintergründen wird also der ganze Prozess der Geschichte konstruiert.

Marx teilt die Vorgeschichte der Menschwerdung in vier Stadien ein, die asiatische, die antike, die feudale und die kapitalistische Produktionsweise. Von der Ökonomie her, um möglichst konkret empirisch historisch vorzugehen, um auf die Fakten ohne jegliche metaphysische Verzerrung einzugehen, soll sich diese Entwicklung zum Menschen vollziehen. Das ist eine rationale Erklärung des Ganzen der Geschichte des Menschen, durch seine Entfremdungen hindurch. Auch die religiöse Entfremdung. Die Religionskritik müsste gesellschaftliche Hintergründe miteinbeziehen. Der Religion soll der Boden durch gesellschaftliche Veränderung entzogen werden.

Die höchste Stufe der Entfremdung ist der Kapitalismus. Hier spitzt sich alles zu.

Die Trennung von Kapital und Arbeit teilt die Produktion in eine Gruppe von Menschen, die Produktionsmittel (PM) besitzen und miteinander konkurrieren, Kapitalisten, und in die andere Gruppe, die nur ihre eigene Arbeitskraft besitzen, und diese an die Produktionsmittelbesitzer verkaufen muss. Nur wenn beides zusammenwirkt, kann überhaupt produziert werden. Die Kapitalisten arbeiten nicht, und die Arbeitenden haben keinen Besitz an dem, was sie erarbeiten. Sie arbeiten für eine fremde Macht, die ihnen dann beherrschend gegenübersteht. Die Entfremdung wird durch die Arbeit immer größer, weil das Kapital durch die Arbeit mächtiger wird. Der einzige Zweck dieser Gesellschaftsformation ist, das Kapital zu vermehren, das Kapital in den Händen konkurrierender Kapitalisten, unter Konkurrenzverhältnissen möglichst viel herauszuholen, weil die Vermehrung des Kapitals nur durch den Mehrwert aus der Lohnarbeit möglich ist.

Durch den Kapitalismus kommt es also zu einer totalen Entfremdung. Trotzdem ist diese Entwicklung, für Marx, so zu einem Höhepunkt gekommen. Die Entfremdung des Kapitalismus stellt zugleich die Bedingung für die Überwindung aller Entfremdung her. Das Kapital selber in seiner Tätigkeit entzieht sich den Boden und bereitet den Übergang zu einer neuen Epoche vor. Das Kapital muss durch die Konkurrenz unermüdlich tätig sein, um die Produktivität zu steigern. Durch Senkung der Kosten und Steigerung der Produktivität im eigenen Unternehmen wird immer danach getrachtet der Konkurrenz voraus zu sein, um einen Extraprofit zu gewinnen. Die Konkurrenz zieht aber nach, dann muss wieder wer voraus preschen. Wer früher dran ist, gewinnt mehr als die anderen. Es ergibt sich daraus ein dauernder Prozess der Rationalisierung und Effektivierung.

Die Bourgeausie bzw das Kapital bringt es zustande, dass die PK auf einen historischen Höchststand gehoben werden. Auch die Naturbeherrschung wird immer umfassender.

Das war die eine Bedingung. Es geht in Richtung der Aufhebung der Differenz von Mensch und Natur. Je mehr der Mensch die Natur beherrscht, desto geringer ist diese Differenz. Die andere Seite ist die, dass das Kapital durch sein globales Wirken überall auf der Erde eine eigene Klasse von Menschen hervorbringt, nämlich das Proletariat. Dieses ist insgesamt besitzlos und trägt die Lasten der Gesellschaft und fällt aus der egoistischen Organisation des kapitalistischen Zusammenspiels heraus. Es ist dermaßen an den Rand gedrängt, dass es zum Gegensatz der kapitalistisch egoistischen Gesellschaft wird.

Das Proletariat wird weltweit hergestellt, und unter diesen Bedingungen kann sich im Proletariat die Universalität des Menschen entfalten. "Proletarier aller Länder der Welt vereinigt euch", bedeutet, dass die Proletarier zueinander in ein völlig herrschaftsfreies Verhältnis treten. So, dass sie die freie Vergesellschaftung vorwegnehmen, wo nicht mehr durch Herrschaftsverhältnisse der Zusammenhang hergestellt wird, sondern, wo alle Menschen sich mit den anderen solidarisch erklären, gemeinsame Arbeit an der Natur leisten und sich selber dabei immer höher entwickeln. Im Proletariat wird die universale praktische Haltung des Individuums realisiert.

Dem Höchststand der PK tritt damit ein Höchststand an Menschlichkeit gegenüber. Damit wird das erreicht, was laut Marx im Menschen bereits angelegt ist, die Universalität der Natur, und die Universalität des Individuums kommt zur Entfaltung. Die Differenz von Mensch und Mensch wird durch die solidarische Haltung der Proletarier zueinander aufgehoben.

Die Einsicht der beteiligten Individuen in diesen Prozess und seine Notwendigkeit, verstärkt und beschleunigt diesen Prozess. Marx anerkennt hier das Bewusstsein nicht als Distanzierung, sondern nur als Verstärkung. Freiheit ist die Einsicht in die Notwendigkeit.
Das ist die Anpassung an das, was sich notwendigerweise von Natur aus vollzieht. Wenn die beiden Seiten zusammenkommen, ist die ideale Gesellschaft in Kürze erreicht. Das ist die völlige Beherrschung der Natur durch die PK + die solidarische freie Vergesellschaftung der Menschen. Das vollzieht sich, wenn die Proletarier die PM übernehmen und ihre gesamten Kenntnisse und Fähigkeiten in die Beherrschung der Natur einbringen.

Am Übergang von der Vorgeschichte zur eigentlichen Geschichte wird die Problematik dieser Verbindung beider Seiten besonders deutlich, nämlich die Verbindung zwischen einem empirischen und einem überempirischen Begriff: empirisch historische Fakten + universale Harmonie. Die universale Harmonie ist bloß in Gedanken. Die empirisch historische Faktizität wird auf ihre Vollendung hin überstiegen. Die Erfahrung soll selber perfekt werden. Das Leben, wie es aufgebaut auf historisch empirischen Kenntnissen dargestellt wird, soll in ein Leben übergeführt werden, das über alle Erfahrung hinausreicht und das in dieser Weise durch die empirischen Gegebenheiten gar nicht erreicht werden kann.

Eine totale Beherrschung der Natur ist unmöglich. Auch wenn wir unsere Technik entsprechend verbessern und immer mehr in der Natur vermögen, so bleibt die Natur trotzdem immer außerhalb unseres Ringes. Die vollkommene Auflösung der Differenz von Mensch und Natur ist empirisch nicht möglich.

Außerdem, kann ein empirisches Ich nie zu einer anderen praktischen Haltung kommen als zum Egoismus.

Marx vernachlässigt die Differenz von Unmittelbarkeit und Reflexion ebenso wie Feuerbach. Durch diese Differenz haben wir aber zu uns selbst ganz ein anderes Verhältnis als zu anderen Menschen. Wir erleben nur in uns selbst die Unmittelbarkeit. Wir unterscheiden uns ganz wesentlich von allen anderen Individuen. Wenn wir uns nur von der empirischen Seite her betrachten, werden wir uns selbst immer in dieser Einmaligkeit zum Maßstab für unser Handeln machen. Daher ist das Kriterium dieses Handelns der Egoismus. Von der empirisch historischen Methode von Marx her, um den Fakten gerecht zu werden, lässt sich so ein Übergang in die Solidarität und in die freie Vergesellschaftung und Universalisierung des Individuums nicht vollziehen.

Wir haben zwei, angeblich historisch entstandene, Maxima. Die PK kommen an ein Maximum. Die PV in Form des Proletariats kommen an ein Maximum. Diese beiden sind aber nicht historisch entstanden und sind auch nicht historische Höchststände. Es sind nur Konstruktionen von Marx. Er spitzt den Kapitalismus begrifflich gedanklich einfach auf diese beiden Höhepunkte zu, in Bezug auf die beiden Prinzipien, die er für die historische Entwicklung ansetzt (PK, PV). Genau das, was den ganzen Prozess hervorruft und weitertreibt, soll an einen Höchststand der Entwicklung kommen.

Damit soll auch die Entfremdung soweit vorangetrieben werden, dass sie dann dialektisch in die Synthese übergehen muss. In der Revolution, wo dann beides in der Hand des Proletariats vereinigt wird. Diese Synthese ist selbst nur dialektisch konstruiert. Auch das Subjekt der Revolution, das Proletariat, ist nur konstruiert. Auch die arbeitenden Menschen kommen über den Egoismus nicht hinaus. Sie können sich zwar im Namen des Egoismus zusammenschließen, um das Kapital zu stürzen. Was dabei aber resultiert, wird nicht eine klassenlose Gesellschaft sein, sondern es werden neue Arten der Herrschaft dabei herauskommen. Es ist nur ein Konstrukt. Zwei Seiten die einander entgegengesetzt sind und dann in eine Synthese übergehen, geradezu hegelianisch konstruiert.

Dieser Idealzustand war für Marx aber immer die Antriebskraft, die in der Geschichte wirksam ist. Von dort her hat er den ganzen Prozess analysiert, Geschichte und Gesellschaft. Trotzdem erweist sich dieser Gedanke als Illusion. Das ist eben keine reale Darstellung für den Geschichtsprozess gewesen, sondern nur die Konstruktion von Marx.

Der Übergang vom Empirischen zum Überempirischen ist nur möglich, weil die Relativität der Erfahrung von Marx nicht ernst genommen wird. Sonst müsste er wissen, dass in der Erfahrung keine Vollendung möglich ist. Wie bei Feuerbach werden auch gewisse Differenzen vernachlässigt, zwischen Wahrnehmung und Denken im Rahmen der Erfahrung, und zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion. Genau diese zweite Differenz macht es aus, dass wir als praktische Wesen nie bloß im Empirischen zu einer vollkommenen Solidarität kommen können, zu einer vollkommenen Überwindung der Differenz von Mensch und Mensch. Wahrnehmung und Denken ergeben für Marx zusammen eine wahre Erkenntnis.

Die Natur soll zwar die Totalität aller Individuen sein, aber genau die individuelle Komponente des Individuums, dass es die Sinnes- und Gefühlsqualitäten nur unmittelbar in sich selbst erleben kann, wird gar nicht zur Kenntnis genommen. Wenn das nicht zur Kenntnis genommen wird, kann das Individuum in seiner Einmaligkeit nicht erfasst werden, sondern, dann wird es aufgehoben in den Allgemeinzusammenhang der Reflexion. Ebenso wie in der Erfahrungswissenschaft alles Individuelle logisiert wird, in Begriffe und allgemeine Gesetzmäßigkeiten gepasst wird. Genauso bei Marx: Das Individuelle wird zwar am Empirischen festgemacht, aber das Empirische selber ist ein großer Gedankenzusammenhang und ein Gedachtes. Der Grund dieses Gedachten ist das Denken selbst.

Wie bei Feuerbach ist auch hier der letzte Grund für die ganze Systematik ein idealistischer. Es ist das Denken selber. Zwar nicht wie bei Hegel, dass es sich aus sich selber differenzieren sollte, weil überhaupt der Gedanke des Absoluten gestrichen ist, aber doch so, dass es alles umfassen soll, alles in der Endlichkeit Wirkliche.

Einen wichtigen Schritt zur nicht idealistischen Auffassung des Individuums macht dann aber Max Stirner.

Max Stirner

Max Stirners Hauptwerk ist Der Einzige und sein Eigentum (1844/45). Ein zusätzliches Werk wäre noch Rezensenten Stirners, in dem er sich gegen Kritiker wehrt. Stirner lebte von 1806 bis 1856.

Er versuchte die Allgemeinheit des Individuums zu überwinden, jene Allgemeinheit in die das Individuum eingebaut wird. Er möchte der Individualität im Menschen selber auf die Spur kommen. Der Mensch ist das wesentlichste Individuum. Er geht ganz zentral vom Menschen aus. Aber nicht vom Menschen in dieser Allgemeinheit, vom Terminus Mensch, der alle Menschen umfasst, sondern vom Menschen ganz konkret in seiner eigenen Person. Dort will er auch die Individualität verankert wissen. Dort ist er sich auch seiner eigenen Einmaligkeit vollkommen sicher. Er ist sich so sicher, dass er sich weigert dafür irgendwelche Begriffe gelten zu lassen. Das Individuum ist nicht aussagbar und nicht in Begriffe zu fassen. Trotzdem hat er einen Namen für dieses Individuelle, der Einzige. Er will es aber ganz gezielt nur als Namen gefasst haben. Diesen Namen gibt er dem Einzigen wieder nur unter einem gewissen Vorbehalt.
Er betont, dass damit kein Gedanke, Inhalt oder Begriffsinhalt gemeint ist. Wenn wir den Einzigen nur als Begriff nehmen, dann ist er völlig leer, meint Stirner. Er ist aber ein Name für etwas, was über den Begriff hinausgeht. Es bedeutet etwas, was außerbegrifflich und jenseits aller Begriffe ist. Der Inhalt ist nur gemeint mit dem Namen, er ist selbst nicht aussagbar. Der Name weist nur darauf hin, er kann den Inhalt selber nicht mehr begrifflich erfassen. Der Einzige ist unsagbar. Die eigene Person die sich als solche in ihrer Einmaligkeit nur unmittelbar selbst erlebt. Strikte Abgrenzung gegen alle Begrifflichkeit des Individuellen. Das hat uns bei Feuerbach und Marx gefehlt.

Was ist dieser Einzige? Zuerst eine negative Abgrenzung: Der Einzige ist nicht sein eigener Leib. Er ist nicht identisch mit dem Leib als Gesamtheit seiner Sinnlichkeit. Er ist aber auch nicht identisch mit seinem Geist, oder mit dem Inbegriff seiner Denktätigkeit. Er umfasst das aber beides. Er kann auch beides aneinander relativieren. Er kann den Geist gegen den Leib ausspielen und den Leib gegen den Geist. Er kann so zusammen über beides herrschen. Er ist das übergeordnete Dritte dieser Differenz von Leiblichkeit und Geistigkeit.

Wenn er sich dem leiblichen Nutzen unterwerfen würde, den Leib als Maßstab nehmen würde, damit auch die Bedürfnisse des Leibes und die Anpassung an die Umstände, die die Bedürfnisbefriedigung ermöglichen, dann wäre dieser Einzige ein Egoist im üblichen Sinne. Wenn das Ich nur als empirisches Ich aufgefasst wird, dann hat es als praktischen Hintergrund den Egoismus, weil es sich in seiner Leiblichkeit hervorgehoben findet, immer unter allem, was überhaupt vorhanden ist, weil es sich als Einziges erlebt. Das distanziert Stirner. Diesen Egoismus meint er nicht.

Wenn er sich etwas Geistigem unterwerfen würde, einer Ideologie, Religion, idealistischen Philosophie, Staat, Recht, Moral, Gemeinwohl, Menschheit, Freiheit, Gerechtigkeit, Herrscherhaus, Vaterland und der Wahrheit des Denkens, dann würde er gerade das in sich verraten, was diesen Wert gibt (was sie erst zum Heiligen macht, meint Stirner). Das ist der eigene Wille.

Dieses Ich, das zuerst daran glaubt, dass diese Werte für es selber verbindlich sind, das kann diesen Werten natürlich auch wieder jederzeit die Akzeptanz entziehen. Wenn es sich dem unterwirft, wird es sich selbst untreu. Hier kann man sehr schön die leiblichen gegen die geistigen Bedürfnisse ausspielen. Eins ist am anderen relativierbar. Keines kann letzter oberster Wert sein.

Der Einzige ist das Zentrum seiner Welt. Er ist das Zentrum alles dessen, was ihm zu Bewusstsein kommen kann (leibliches oder geistiges). Nichts von dem, was im bewusst werden kann, kann ihm vorschreiben, wie er damit umzugehen hat, ob er es als Wert ansetzen soll, oder nicht, ob es für ihn eine Bedeutung haben soll, oder nicht. Das liegt alles an ihm selbst und nicht an diesem Inhalt. Alles, was überhaupt bewusst ist, alles Reflektierte, alles Allgemeine, ist relativ auf die Einzigkeit des reflektierenden Wesens selbst. Es ist jeweils nur so bedeutend, wie es das Individuum für sich bedeuten lässt.

Das Individuum selbst bzw seine Individualität als solche, dieses Ich, ist das einzig wirkliche Sein. Alles andere ist nur relativ auf das Individuum. Das einzig wirkliche Sein ist zugleich das wertende, beurteilende und entscheidende Sein. Es ist eben das Individuum selbst.

Dieses Individuum liegt allen reflektierten Inhalten zugrunde. Es selber ist aber unmittelbare Bestimmtheit, die nicht mehr aussagbar ist.

Das Einzige ist das im Individuum, was den Entscheidungs- und Handlungsgrund darstellt. Das ist der menschliche Wille. Der Einzige meint den Willen. Der Wille entscheidet darüber, wie es über seine Inhalte verfügt, ob sie ihm etwas wert sind, oder nicht. Uneingeschränkt verfügt er über seine eigene Bewertung. Was immer ihn für diese Bewertung einschränken könnte, ist wieder nur ein reflexiver Inhalt, der sich im Gesamtzusammenhang mit anderen wieder relativiert.

Die Einschränkung die dieser Wille trotzdem mit sich bringt, ist eine rein äußerliche, nämlich die, dass er nicht alles kann. Das Individuum hat sowohl eine beschränkte Erkenntnis (empirisch), als auch begrenzte Macht und Gewalt. Es kann nicht alle Ziele, die es sich setzt, auch erreichen. Diese äußere Einschränkung betrifft aber nicht die Wertsetzung selbst. Natürlich wird das Individuum, im Bewusstsein seiner eigenen Schwächen, realistischerweise das eine oder andere gar nicht wollen, aber selbst das ist kein Zwang, sondern, wenn es eben unrealistisch sein will, und etwas erreichen will, was es nicht erreichen kann, dann geht es eben nicht, aber der Wille kann dadurch trotzdem nicht gezwungen werden. Auch dem gegenüber ist er frei, wie er sich verhält.

Der Wille als solcher steht seinen reflexiven Inhalten gegenüber, und kann damit umgehen, wie es ihm selbst zusagt. Was er an Macht hat, kann er schrankenlos ausüben. Er kann sich alles mögliche Eigentum aneignen. Alles, was er im Bewusstsein hat, ist ein mögliches Eigentum. Der Wille besteht dann darin, dass er irgendetwas auswählt. Er kann es sich aneignen, kann es behalten solange er will und es abstoßen, wenn es ihm nicht mehr zusagt. Er ist völlig frei gegenüber diesen inhaltlichen Vorgaben. Aneignen bedeutet für Stirner, die eigene unsagbare Bestimmtheit und Einmaligkeit auf den Inhalt ausdehnen und übertragen, sich mit diesen Inhalt identifizieren, ihn zum eigenen Inhalt machen (sich dieses oder jenes Ziel zu setzen, das zu tun, diesen Zustand bejahen, wie er gerade ist, oder einen anderen, der dann angestrebt wird, diese oder jene Ideologie zu ergreifen, ohne irgendeine Knechtschaft unter dieser Ideologie).

Der Wille muss sich mit irgendeinem Inhalt identifizieren. Er überträgt seine eigene Unmittelbarkeit auf diesen Inhalt. Das ist keine neue Bestimmung des Inhalts. Er wird dadurch nicht anders, sondern er wird angeeignet. Er bekommt dadurch keine neue Eigenschaft. Der Einzige soll immer Herr über die relativen Inhalte bleiben. Er soll sich nichts Relativem unterwerfen. Das ist es, was Stirner Egoismus nennt. Das ist gerade nicht die Knechtschaft unter den Bedürfnissen des Leibes, sondern es ist die strikte Orientierung am eigenen Willen. Am Willen ist alles Reflektierte relativ. Die Orientierung zugleich an der eigenen Einmaligkeit, die über alles Allgemeine hinausgehen kann, die es so oder so nehmen kann, die es von ihrem spezifischen Gesichtspunkt aus anders sieht, als alle anderen.

Dieser Egoismus heißt, dass der Grund für alles Wissen, Entscheiden und Tun, immer das eigene individuelle Sein bzw der Wille als dessen Kern ist. Was immer wir tun, tun wir von uns aus. Dieser Egoismus, wie Stirner ihn auffasst, als Orientierung an der eigenen Individualität, die in Distanz zur Leiblichkeit und Geistigkeit steht, ist für Stirner zugleich die ideale Grundlage für Gemeinschaft.

Die Gemeinschaft wird, wenn sie darauf aufgebaut ist, wirklich von den Individuen ausgehen. Sie wird wirklich auf der Basis aufgebaut sein, die die festeste und grundlegendste ist. Sie wird e fff8 ben nicht auf irgendwelchen Geboten und Pflichten aufgebaut sein, die für die Individuen nur äußerlich sind. Das Individuum selber muss sich zur Gemeinschaft bekennen. Die Zustimmung aller Dazugehörigen macht die Gemeinschaft aus, und wenn diese Zustimmung zu Ende ist, löst sich die Gemeinschaft wieder spontan auf.
Es sind spontane Gemeinschaften, die eintreten solange sie von den Individuen bejaht werden, und jederzeit wieder auseinander gehen können. Es gibt keinerlei Zwang.

Stirner betont zusätzlich die Außersprachlichkeit des Einzigen. Er weist es zurück, dass dieser Einzige je Grundlage eines philosophischen Systems sein könnte: zB "Sein" bei Hegel, "Ich" bei Fichte, "Monade" bei Leibniz. Es ist kein grundlegender Begriff, der das ganze System geordnet hat, möglich. Diese Funktion kann dem Einzigen nicht zukommen.

Die einzige philosophische Konsequenz, die sich aus dem Namen des Einzigen ableiten lässt, ist die Relativierung aller Werte. Jener Werte, die über den Willen dominieren sollen und ihm von außen aufgedrängt werden. Das ist eine radikale Ideologiekritik. Weil jede praktische Verbindlichkeit begrifflich gewonnen wurde und dem Individuum als solchem in seiner Einmaligkeit gar nicht gerecht werden kann. Stirner distanziert in seinem Werk alle hehren Ideale aus der gesamten Geschichte, religiöse, philosophisch moralische, politische und humanitäre Ideale. Wenn wir uns als Individuen diesen unterwerfen, geben wir uns selbst als entscheidendes Prinzip auf.

Im Rahmen dieser Distanzierung ist darauf hinzuweisen, dass Stirner nicht nur diese Ideologien und geistigen Werte ablehnt, sondern sich auch immer vom eigenen Leib distanziert. Der eigene Leib ist für ihn auch kein gültiger Wertmaßstab. Er ist selber auch mit seinem Nutzen in eine begriffliche Allgemeinheit gefasst. Ich kalkuliere, was ich irgendwann einmal erreichen kann und ich distanziere dadurch, dass ich den Gesamtnutzen meiner Person im Auge habe, den einen oder anderen Anspruch. Deshalb ist der Egoismus auch so wunderbar in die kapitalistische Rationalität hineinzupassen. Der Egoismus meint nicht ein unmittelbares Agieren aus Trieben heraus, sondern ein Kalkulieren gemäß dem Nutzen der eigenen Person. Das ist für Stirner nicht der Wesenskern des Individuums.

Stirner lehnt sich gegen die Dominanz des Allgemeinen auf. Diese erdrückende Dominanz beginnt schon in der Antike. Das Individuum soll sich der Allgemeinheit unterwerfen.

Nun muss aber eine Neufundierung der Wertsetzung einsetzen. Das Individuum, dieses unsagbare Kraftzentrum, von dem alles ausgeht, muss selber diese Rolle übernehmen. Das ist unerlässlich, wenn man überhaupt einen Einblick in das Individuum gewinnen will. Man zieht sich aus der bloßen Begrifflichkeit zurück, trotzdem ist es sehr schwer, das methodisch korrekt zu erfassen. Daher nun zur Problematik, die bei Stirner in seinem Ansatz immer schon mit eingeschlossen ist.

Aus Stirners Sicht ergibt sich eine Entgegensetzung. Ein Gegensatz zwischen der Unsagbarkeit des Einzigen und all dem, wofür er sich entscheiden kann, all dem, was mögliches Eigentum ist, was gewollt oder gewählt werden kann, und als solche Möglichkeit auch reflektiert ist: Unsagbare Unmittelbarkeit des Einzigen + das breite reflexive Spektrum der Bewusstseinsinhalte. Diese Differenz steht jener Differenz, die sich zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion auftut, um nichts nach. Im Grunde genommen ist sie dieselbe Art von Differenz. Das Eine soll völlig unmittelbar sein und das Andere ist das Reflektierte insgesamt. Stirner setzt diese Differenz aber nicht zwischen den unmittelbaren Sinnes- und Gefühlsqualitäten und aller Reflexion an, sondern zwischen dem Willen und allem reflexiven Inhalt, zwischen dem Einzigen auf der einen Seite und seinem möglichen Eigentum auf der anderen Seite. Das Herausfallen der unmittelbaren Qualitäten beachtet er gar nicht.


Diese Unmittelbarkeit scheint er unter die Allgemeinheit des Leibes zu subsumieren. Dieser ist prinzipiell distanzierbar. Er verschiebt die Differenz zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion, und er setzt sie nicht so an, wie sie angesetzt gehört, weil einerseits nur die unmittelbaren Qualitäten reflektiert werden können und sie andererseits trotz Reflexion immer draußen bleiben. Sie sind durch die Reflexion nicht einholbar.

Wenn wir so eine Differenz haben, stellt sich natürlich die Frage, wie hier überhaupt ein Zusammenhang möglich sein soll. Die beiden Seiten schließen sich vollkommen aus. Wie soll eins zum anderen kommen? Wie soll der Einzige zu seinem Eigentum kommen? Wenn er selber doch nur unmittelbar und unsagbar ist und andererseits das Reflektierte mit ihm eigentlich nichts zu tun haben dürfte. Die Reflexion, die sich das bewusst macht, kann die Brücke auch nicht schlagen, wenn wir die Differenz ernst nehmen, weil die Reflexion auf der einen Seite steht und gar nicht zur anderen Seite hinüber kommen dürfte. Wie soll sich der Wille auf seine Möglichkeiten beziehen?

Stirner geht auf diese Differenz und auf die Problematik ihrer Überbrückung gar nicht ein. Er bleibt einfach bei dem Faktum stehen, dass der Wille sich entscheidet, dass der Einzige sich Eigentum aneignet. So bleibt der Übergang unerklärlich.

Wenn wir überhaupt aus bestimmten Möglichkeiten wählen wollen, dann brauchen wir immer ein Kriterium dafür. Wir brauchen einen übergeordneten Grund, Wert oder Zweck, von dem her wir dann sagen können, diese oder jene Möglichkeit entspricht dem besser. Von diesem Kriterium her können wir dann entscheiden, was wir von den Möglichkeiten nehmen und was nicht. Dieses Kriterium selbst muss aber auch reflektierter Inhalt sein. Denn genau an diesem Inhalt messe ich dann die anderen Inhalte. Wenn dieses Übergeordnete aber ein reflektierter Inhalt ist, dann ist es selbst auch wieder eine Möglichkeit. Ich kann jederzeit einen Handlungsgrund durch einen anderen ersetzen.

Wir kommen hier eigentlich in einen unendlichen Regress. Ich kann jedes Kriterium, das ich zur Auswahl heranziehen will, auch wieder distanzieren. Zumindest ist es ein unbestimmter Regress. Prinzipiell kann man daher sagen, dass die Entscheidung nicht aus dem Inhalt erfolgt, denn jeder Inhalt ist vom Willen her relativierbar. Die Entscheidung erfolgt nicht aus dem reflektierten Inhalt, sondern sie folgt immer nur aus dem Willen selbst. Der Wille muss sich selbst entscheiden. Der Wille kann kein reflektierter Inhalt sein. Jeder Inhalt ist distanzierbar. Er kann nicht entscheiden. Wenn überhaupt entschieden wird, dann nicht aus einem reflektierten Inhalt oder aus einer Möglichkeit. Der Wille kann nicht selber eine solche Möglichkeit sein.

So wird es auch von Stirner verstanden: Der Wille ist allem möglichen Eigentum vorausgesetzt. Er entscheidet darüber. Er ist aber eine unsagbare Voraussetzung. Er ist selber nicht bestimmbar, was er ist. Er wird nur anhand dieses Entscheidens gefasst. Er ist das, was alles andere distanziert und an dem alles relativiert werden kann.

Wenn der Wille aber so unbestimmt ist, dann kann er auch nicht positiver Grund für so eine Entscheidung sein. Aus der Unbestimmtheit selbst heraus, können wir nicht positiv entscheiden, welche Möglichkeit besser oder schlechter ist. Der Wille selber in seiner Unbestimmtheit, kann gar nicht den Übergang zur Entscheidung herstellen, sonst kann der Übergang nur eine orientierungslose zufällige Willkür sein. Er kann aber keine gezielte Auswahl und Entscheidung sein. Ich kann also nichts Bestimmtes sagen, was eigentlich getan werden soll. Ich kann nicht einmal sagen, dass alle allgemeinen Werte abgelehnt werden sollen, wenn ich nicht einmal weiß, was da als Grund vorausgesetzt ist.
Kant hat da zB eine Art Mittelding gefunden. Er hat den Willen nicht inhaltlich bestimmt, sondern als allgemeines formales Gesetz. Er hat sich damit aber das Problem eingehandelt, dass er dem Individuum nicht gerecht werden konnte.

Stirner lässt den Willen völlig unbestimmt. Wenn er sich auf das Faktum beruft, dass der Wille entscheidet, dann müsste er dafür eigentlich die völlig schrankenlose Willkür einführen. Der Einzige als außersprachliche Unbestimmtheit versagt, wenn er Handlungs- und Entscheidungsgrund sein soll.

Der Übergang von der Unbestimmtheit in die reflexive Sphäre ist nicht möglich. Genauso ist der umgekehrte Übergang nicht möglich. Wie soll sich der Einzige selber reflektieren? Wie soll er von sich wissen, wenn er doch schlechthin unmittelbar ist? Der Einzige soll zwar nur ein Name sein, aber wenn wir den Namen überhaupt ansetzen, dann müssen wir doch auch wissen, worauf sich dieser Namen bezieht. Das sagt ja Stirner selbst: Der Name weist über sich hinaus auf diesen unsagbaren Inhalt. Wir müssen aber auch wissen, dass der Name wirklich auf diesen Inhalt weist.

Wenn wir den Namen gebrauchen, müssen wir doch auch den Inhalt in die Reflexion miteinbeziehen. Wir müssen wissen, dass dieser Name wirklich der Name für dieses Unsagbare ist. Damit haben wir das Unsagbare schon in Bezug zum Namen gesetzt, durch eine Reflexion, die beides in sich enthält. Durch die Namengebung wird der Einzige schon in die Reflexion hereingeholt. Die Identifizierung des Namens mit dem Einzigen selber dürfte gar nicht erfolgen. Hier läuft Stirner eigentlich einer Illusion nach. Auch Stirner nimmt den Einzigen zu sehr in den Begriff herein. Nur weil er das tut, kann er auch diese Einzigkeit verallgemeinern. Er verallgemeinert sie insofern, als er Individualität nicht nur der eigenen Person zuspricht, sondern auch den anderen Menschen.

Das ganze Buch Der Einzige und sein Eigentum ist eigentlich ein Aufruf, der eigenen Einmaligkeit nachzukommen. Der Anspruch, dass alle Menschen in einer solchen Individualität stehen, und dass alle Personen Einzige sind, steht dahinter. Wenn der Einzige aber bloß diese Unmittelbarkeit ist, dann dürfte er sich nicht in der Weise verallgemeinern lassen, nicht auf Personen, aber auch nicht auf Dingen.

Er könnte überhaupt nur unmittelbar einzig sein, aber er könnte sich selber nicht als Einzigen wissen, und damit auf andere übertragen. Wenn er wirklich unmittelbar wäre, dann wäre er überhaupt nicht reflektierbar. Weil er aber, schon durch die Namengebung, reflektiert wird, ist er nicht wirklich unmittelbar.

Die Übertragung auf alles kommt noch hinzu. Der Einzige kann die Unmittelbarkeit auf jeden möglichen Inhalt übertragen, ohne dass sich der Inhalt verändert. Insofern, ist er auch schon verallgemeinert. Er kann ihn auch den anderen zusprechen, und jeglicher Inhalt kann in dieser Einzigkeit gesehen werden. Die Einzigkeit in seiner Unbestimmtheit ändert nichts an den Inhalten, lässt jeden Inhalt gleich, ist völlig gleichgültig bezüglich all dieser Inhalte, und ist daher selber nur mehr ein vollkommen Allgemeines. Es ist überhaupt nichts Einmaliges mehr, denn sonst müsste es sich auf das Einzelne beschränken, sondern es ist schlechthin allgemein. In der Unbestimmtheit dieser Einzigkeit, die jeder Inhalt, jede Person oder jeder Gegenstand sein kann, zeigt sich, dass hier selber nur die Allgemeinheit des Denkens vorausgesetzt ist. So wie der Einzige all seinen Inhalten zu Grunde liegt, bzw wie die Individualität allen Personen und Dingen zu Grunde liegt, genauso liegt das Denken all seinen Inhalten zu Grunde. Wir können die Einmaligkeit bei Stirner gar nicht mehr von der Universalität des Denkens unterscheiden.
Wir sind nun wieder bei der Problematik gelandet, mit der sich die Rationalisten und Idealisten auseinander gesetzt haben. Wie kann sich dieses Unbestimmte, das mit dem Denken selbst zusammenfällt, auf die bestimmten Inhalte beziehen (Descartes, Leibniz, Kant)? Wir sind wieder bei einer idealistischen Problematik gelandet, trotz des konsequenten außersprachlichen Versuchs von Stirner. Das gelingt ihm nicht, weil er es in die Unbestimmtheit versetzt, und so wieder in das Denken selbst hineinkommt. Gerade er wollte die idealistische Problematik, durch die Berufung auf den Einzigen, dem Willen und seiner Spontaneität, zu einem endgültigen Ende bringen. In der Unmittelbarkeit des Willens, sollte die Reflexion kurzgeschlossen werden und sollte nicht mehr darüber hinaus müssen.

Das ist auch noch das Motiv Stirners, wenn er dem Einzigen jede interne Differenzierung versagt. Er will keinen Unterschied eines Wesens oder Ideals, das ich selber bin, mir aber nur geistig vorstellen kann, und das ich durch meinen Willen anstrebe. Da würde ich ja schon wieder in die Reflexion hineinfallen, und ich müsste mich selber reflexiv bestimmen. Bei ihm ist es so, dass der Einzige, in seiner Identifizierung mit irgendeinem Eigentum, jeweils und zu jeder Zeit, vollkommene Realisierung seiner selbst ist.

Der Einzige ist vollkommen, weil es außer ihm selbst keinen Maßstab gibt. Wenn er sich jetzt realisiert, dann ist er so, gleichgültig, wie er sich realisieren will. Er ist immer das, was er sein kann und soll. Stirner spricht daher davon, dass der Einzige in einem vollkommenen Selbst- und Weltgenuss liegt. Weil das, was er will, immer das ist, womit er sich identifiziert, und das die fraglose Einheit sein sollte. In diesem Weltgenuss lebt er sich selber aus, und verzehrt sich auch selbst. Dabei ist aber genau die fragwürdige Seite eines sich wissenden endlichen Individuums ausgeklammert:

Der Wille eines Individuums ist nicht ein bloß unmittelbares Prinzip, sondern ein Prinzip, das Reflexion in sich hat. Vor und nach jeder Handlung und Entscheidung können wir diese in Frage stellen.

Bei der Beschränktheit von Macht und Erkenntnis eines solchen Individuums kann eine problemlose Selbsteinschränkung nicht als vollkommen erfolgen. Bei Stirner ist der Einzige immer vollkommen. Ich habe trotzdem ununterbrochen das Bewusstsein meiner Unvollkommenheit. Ich kann sie nicht einfach fraglos hinnehmen. Es ist für mich jederzeit ein Problem.

Im Bewusstsein meiner Vergänglichkeit und Eingeschränktheit, muss ich auch immer über mein eigenes Leben hinausfragen können. Ich kann nicht einfach alle Sinngebung, bloß mit meiner eigenen Existenz kurzschließen, die dann auch wieder verloren geht.

Die Eingrenzung und Begründung der Reflexion durch die Unmittelbarkeit des Willens wirft noch viele Fragen auf und ist noch nicht schlechthin gelöst. Stirner propagiert dann eine Unbedenklichkeit. Wir sollen einfach handeln und nicht lange zB auf Werte reflektieren. Wir sollen einfach unbedenklich handeln. Das ist der Versuch die Reflexion, in Bezug auf die Unmittelbarkeit des Willens, kurzzuschließen. Dieser Wille ist in der Weise gar nicht so unmittelbar, sondern ein selbstreflexives Prinzip.

Feuerbach, Marx und Stirner stehen zueinander in Auseinandersetzung. Marx hat sich mit Feuerbach auseinandergesetzt, vor allem mit der Ideologie, und hat ihn kritisiert. Stirner und Feuerbach haben sich duelliert. Marx hat eine lange Abhandlung über die "völlig verfehlte Position" Stirners geschrieben.
Alle drei sind sie aber Idealismuskritiker. Sie haben alle die hegelsche und idealistische Position distanziert und nicht mehr für gültig erachtet. Sie haben dem Denken ihre Fundierungsrolle abgesprochen. Sie haben dafür, die Sinnlichkeit bei Feuerbach, die Praxis bei Marx, den Willen bei Stirner, eingesetzt, und dem Denken entgegengehalten. Es hat sich aber bei allen drei Positionen herausgestellt, dass sie in einer Unbestimmtheit begründet sind, die selber nicht mehr vom Denken zu unterscheiden ist. Bei Feuerbach und Marx war es die überempirische Unendlichkeit und Universalität der Natur. Es ist nur ein bloßer unbestimmter Gedanke. Bei Stirner war es die Unsagbarkeit des Willens. Er hat die Einmaligkeit des Individuums bloß negativ genommen.

Trotz dieser vehementen Angriffe auf das Denken, ist das Denken letztlich immer wieder Sieger geblieben, als ob sich der absolute Geist Hegels für seine Missachtung gerächt hätte. Es ist nicht so leicht, die Komponente der Reflexion, die über alles hinausgeht, noch zu überwinden. Auch wenn man schon weiß, dass das Individuelle aus der Begrifflichkeit und aus dem Denken nicht abzuleiten ist.

Wiederholung: Marx versucht mit seiner empirischen Methode einen Übergang zu schaffen, in einen vollkommenen Zustand der Menschheit, der als solcher dann überempirisch ist, und mit dieser Methode gar nicht erreichbar ist. Die Praxis, der Wille des Menschen, ist eine Naturkraft, in das Gesamte von Natur und Geschichte eingebaut, eine der Wesenskräfte die da spielen, gar nicht so sehr individuelle Praxis. Das kommt dann mehr bei Max Stirner zum Zug.

Hier ist das Individuum als solches die unmittelbare und unsagbare Einmaligkeit des jeweils individuellen Willens. Der Wille ist das Zentrum des Einzigen bzw des Individuums. Dieser Wille hat die Möglichkeiten, die ihm sein eigener Geist oder seine eigene Leiblichkeit bieten, vor sich. Aus diesen Möglichkeiten kann er auswählen, und dann kann er sie sich entsprechend aneignen und zum Eigentum machen. Das ist eine individuelle Praxis, gebaut auf der Individualität des Menschen selbst. Stirner schlittert dabei in eine unhaltbare Differenz hinein, in einen radikalen Gegensatz von Unmittelbarkeit und Reflexion. Auf der einen Seite ist der Wille selbst, in seiner Unsagbarkeit, und auf der anderen Seite ist die Möglichkeit zu seinem Eigentum. Hier ist eine Überbrückung nicht möglich. Stirner nimmt eine faktische Überbrückung einfach hin, sich reduziert auf eine völlig orientierungslose zufällige maßlose Willkür, aber nicht eine echte, bewusste und gezielte Entscheidung sein kann.

Die Unbestimmtheit des Willens, wie Stirner sie ansetzt, gerät schon in die Reflexion hinein, weil er einen Namen ansetzt, der für den Einzigen gelten soll, und auf ihn hinweisen soll, und damit das Ganze in die Reflexion einbezieht und daher nur die Unbestimmtheit dieses Einzigen übrig bleibt, und diese von der Unbestimmtheit des Denkens nicht zu unterscheiden ist. Es fällt beides zusammen, und es ist eigentlich wieder ein Grundprinzip, das in die Reflexion hineingehört. Wir stehen eigentlich wieder bei der Problematik, wie diese Unbestimmtheit auf ihre Inhaltlichkeit und auf die bestimmten Inhalte bezogen ist.

Stirner möchte einen Abbruch der Reflexion, zu Gunsten der Unmittelbarkeit des Willens. Das kann so nicht gelingen, weil der Wille selbst ein reflexives Prinzip ist. Der Wille kann sich selbst und seine Entscheidung jederzeit problematisieren.

Die drei Idealismuskritiker bauen ihre Systematik letztlich wieder auf einer Unbestimmtheit auf, die sich als das Denken selbst herausstellt.

Individualität II

Nietzsche

Er ist ein weiterer Kämpfer gegen die Anmaßungen des Denkens.

Es wird im Folgenden auf den späten Nietzsche, ab Zarathustra, Bezug genommen. Das Zarathustraerlebnis hat es 1881 gegeben. Die Schrift Also sprach Zarathustra ist erst 1883/85 herausgekommen. Weitere Werke auf die Bezug genommen wird: Jenseits von Gut und Böse (1886), Zur Genealogie der Moral (1887), Die Götzendämmerung + Der Antichrist + Ecce homo (1888), Nachlassaufzeichnungen aus den späten 80er Jahren (1885-1889).

Nietzsche führt den großen Fehler der idealistischen Philosophen vor, nämlich, dass sie den Grund und den Anfang "in die allgemeinsten, die ersten Begriffe, in den letzten Rauch der verdunstenden Realität gesetzt haben, in eine übersinnliche Welt der Ideen" (Götzendämmerung). Dort, in etwas ganz Dünnem und Leerem, haben sie alle unsere Erfahrung und Praxis grundgelegt. Das ist eine reine Gedankenwelt, die als solche gar nicht wirklich sein kann. Diese Ideen sollen ihre Ursache auch noch in einem Gott, der als causa sui verstanden wird, haben. Lauter leere Begriffe, deren Bestimmung nicht das Sein und auch nicht die Wirklichkeit ist, sondern sie sind Kennzeichen des Nichtseins und des Nichts. Nietzsche beharrt darauf, dass das Denken nicht fundieren kann, dass es nicht Grund, Ausgangsbasis und Ursprung unseres Daseins ist.

Das stimmt mit der Idealismuskritik von Kant völlig überein. Das Denken selbst ist für sich unbestimmt. Insofern, kann es nicht der alleinige Grund sein. Wenn es überhaupt Differenzierungen bekommen soll, dann muss es sich auf sinnliche Inhalte beziehen. Es kann sie nicht aus sich selber schaffen (Hegels Scheitern).

Nach Nietzsches Pauschalurteil, igeln sich die Philosophen in eine leibfeindliche Abwertung des Werdens und der Sinnlichkeit ein. Heraklit ist der Einzige, den er davon ausnimmt. Diesem gesteht er zu, dass er eine andere Sicht hat, und dass er vor allem das Werden als Prinzip anerkennt, und nicht das Sein. Dieser steht auch als Gegenpol zu Parmenides. Bei Parmenides ist das Sein das letzte Prinzip, bei Heraklit ist es das Werden.

Für Nietzsche ist es wichtig, die idealistische Relation umzudrehen, so dass die Sinnlichkeit das Primäre ist und das Denken das Sekundäre und Abgeleitete. Daher ist auch das Werden selber die Basis, und gerade nicht das Sein. "Das Sein dagegen ist eine leere Fiktion, sofern die Sinne das Werden, das Vergehen, den Wechsel zeigen, lügen sie nicht. Erst das Denken oder die Vernunft legt jetzt die Lüge hinein [in das Sinnenmaterial], zB die Lüge der Einheit, der Dinglichkeit, der Substanz, der Dauer." Wenn die Basis das Werden ist, dann kann das alles nicht zutreffen, dann kann nichts Beharrliches übrig bleiben, keine Substanz, keine längerfristige Einheit, die dieselbe bleibt, keine dauerhafte Dinglichkeit.

Nietzsche geht über die Relativierung des Denkens, wie wir sie bei Kant finden, weit hinaus. Bei Kant ist es zwar auch so, dass das Denken ohne Anschauung leer und nichtig ist, aber die reinen apriorischen Begriffe, als Repräsentanten des Denkens, wenn sie sich auf die Anschauungsformen beziehen, eine notwendige und allgemein gültige Form hervorbringen. Diese ist dann die Wahrheit der Erfahrung, die formale Wahrheit, die als mögliche Erfahrung ins Apriorische herausgehoben werden kann.

Nietzsche entmachtet das Denken nicht nur als ontologische Fundierungsinstanz, sondern wirft ihm sogar Täuschung, Lüge und Irrtum vor. Denken und Wahrheit schließen sich gegenseitig aus. Das Denken kann uns also mit seinen begrifflichen Einheiten und gedanklichen Gesetzmäßigkeiten keine Unterstützung geben, wenn wir die Wirklichkeit selbst erkennen wollen. "Der reine Geist ist die reine Lüge" (Der Antichrist). Das ist die Abwertung des Denkens. Das Denken wird entmachtet und sogar unter die Sinnlichkeit geordnet.

Zum Verhältnis des Denkens zur Sinnlichkeit bei Nietzsche: "Das Material der Sinne, vom Verstande zurecht gemacht, reduziert auf grobe Hauptstriche, ähnlich gemacht, subsumiert unter Verwandtes, also die Undeutlichkeit und das Chaos des Sinneneindrucks wird gleich dann logisiert" (Fragment, Herbst 1887). Das Denken nimmt etwas am Sinnenmaterial vor, bringt Beharrlichkeit hinein, bringt Ähnlichkeit hinein, reduziert auf grobe Hauptstriche, dh es abstrahiert etwas heraus und fasst es zusammen, und es deutet ins Werden Verwandtschaften hinein, die gar nicht da sind. Es wird in einen Schein verwandelt. Das entspricht nicht der Wirklichkeit, sondern diese dauerhaften allgemeinen Bestimmungen, die wir in der Erfahrungswelt vorfinden sind Fiktionen des Denkens.

Trotzdem ist dieser Prozess so nachhaltig, dass wir diese durch das fiktive Denken geschaffene Welt für real halten. Das ist unsere Welt, die zurecht gemachte Welt der Phänomene. "Die Realität liegt in dem beständigen Wiederkommen gleicher bekannter verwandter Dinge, in ihrem logisierten Charakter und glauben, dass wir hier rechnen und berechnen können." Es steht also schon ein Glaube an das, was das Denken hineinlegt, dahinter. Wir haben uns so daran gewöhnt, dass wir es für wahr halten.

Wenn wir das Denken aus unserer Erfahrungs- bzw Phänomenal- und Erscheinungswelt weglassen, dann bleibt die Voraussetzung dieses Denkens übrig. Diese Voraussetzung ist die formlos unformulierbare Welt des Sensationenchaos. Das ist eine andere Art Phänomenalwelt. Eine für uns unerkennbare Welt. Wir lassen das Denken weg, was bleibt ist das Chaos des Sinnenmaterials. Es bleibt nicht etwas über unsere Erfahrungswelt Hinausgehendes, sondern es bleibt wieder eine Phänomenalwelt über. Wenn wir das Denken weglassen, ist sie für uns unerkennbar. Es ist ein unerkennbarer Stoff vorausgesetzt, nicht begrifflich und nicht dauerhaft fixierbar.

Die Grundlage unseres empirischen Denkens ist die ungeformte Fülle des gesamten Sinnenmaterials. Alles ist dicht mit Wahrnehmungen besetzt. Das ist aber in sich chaotisch, weil das Denken noch nichts hineingelegt hat. Das steht zueinander in einer lückenlosen und notwendigen Veränderung. Eines stößt ans andere und es ergibt sich eine Kette von Veränderungen daraus. Nietzsche nennt es das Werden oder das Sensationenchaos.

Dieses Chaos bzw dieses sinnliche Material ist gegenüber dem Denken der fundamentalere Bestandteil unserer Erfahrungswelt. Was Nietzsche aber ganz entschieden als Fundierung der Erfahrungswelt zurückweist, wäre eine wahre Welt, eine idealistische Welt, eine Welt der Ideen und reinen Gedanken. Das wäre eine Welt, in der "Ich", "Substanz", "Einheit", "Atom", "Dinge", "Dauer", "Gleichheit" und "Ordnung" auftritt, also alles, was dem Denken angehört. Ein "Sein, Dinge an sich" oder "Gott" scheiden aus.

"Das Werdende, Phänomenale, ist die einzige Art Sein." Unsere Wirklichkeit reduziert sich auf die Phänomenalwelt.
Kurze Passage in der Götzendämmerung: "Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde." Darin ist ganz kurz, von Platon bis hinauf zum Zarathustra, alles zusammengefasst. Es stellt sich darin heraus, dass die Welt, sofern sie geistig-ideell begründet sein soll, immer mehr in den Hintergrund tritt, und das letztlich nur mehr die scheinbare Welt, die von den Idealisten her als scheinbare bezeichnete, Sinnenwelt übrig bleibt. Das ist dann aber nicht mehr scheinbar, weil es die wahre Welt nicht mehr gibt. Dann kann man auch das "scheinbar" streichen und sind nur mehr in der Phänomenalwelt.

Wir selber finden uns in der Erfahrung als empirische Iche vor. Wir sind ein Gegenstand unter anderen Gegenständen, eingebunden in eine empirische Ordnung, in der nicht nur Veränderung, sondern auch Dauer und Ähnlichkeit auftritt, die wir begrifflich fassen. Das ist der faktische Zustand, in dem wir uns vorfinden. Dieser widerspricht ganz dem, was soeben gesagt wurde.

Ohne diese Zusammenhänge könnten wir uns in der Welt nicht orientieren. So können wir uns aber erhalten und behaupten. Wie kann es zu so einem geformten Gefüge der Erfahrungswelt kommen? Wie kann es zu solchen Bestimmungen kommen, wenn auf der einen Seite die materiale Grundlage, das Sinnliche, nur chaotisch ist, und wenn auf der anderen Seite das Denken, völlig leer und unbestimmt, nichtig ist? Wie könnten in uns überhaupt bestimmte Einbildungen entstehen, wenn nur diese beiden Seiten in ihrer Beziehung aufeinander vorhanden wären?

Das Denken ist nur unbestimmte Voraussetzung bzw bloße Fiktion für Nietzsche. Es gibt in Nietzsches Nachlass eine Aufzählung von ungeheuren Fehlgriffen, zB Überschätzung des Bewusstseins und seine Substantialisierung zu einer Einheit bzw Geist, Seele, der Geist sei die Ursache von Zweckmäßigkeit, System und Koordination. Das Denken wird vollkommen entmachtet. Daher stellt sich die Frage: Wie kommen wir dann zu der Welt, in der wir uns faktisch vorfinden?

Von den Idealisten her gesehen, ist das Denken völlig abgehoben und unbestimmt. Wenn es Nietzsche so kritisiert, wie es die Idealisten auffassen, dann "ist es eine ganz willkürliche Fiktion, eine imaginierte Fähigkeit, die einem ebenso imaginierten Geistsubjekt zugeschrieben wird. Sowohl das Tun, als auch der Täter sind nur fingiert." Es gibt weder das Denken selber, noch gibt es einen Geist der denkt. Das ist alles Einbildung. Wenn es aber imaginiert ist, dann muss es doch das Denken geben! Ohne das imaginierende und fingierende Denken hätten wir unsere Erfahrungswelt überhaupt nicht.

Daher muss es außer diesen beiden Seiten, dem sinnlichen Werden, das formlos und chaotisch ist, und dem unbestimmten Denken, das reine Nichtigkeit ist, noch eine zusätzliche Kraft geben. Diese ist dafür verantwortlich, dass das Denken sich aktiv auf die Sinnlichkeit beziehen kann, um von dort einen Inhalt zu bekommen, um ihn zu gestalten. Es muss eine Kraft geben, die das Denken auf die Sinnlichkeit bezieht.

Wenn die Sinnlichkeit, in sich chaotisch, das Material ist, und das Denken durch eine zusätzliche Kraft dazu gebracht wird die Sinnlichkeit zu gestalten, dann stehen wir wieder vor der idealistischen oder platonischen Situation, dass die Sinnlichkeit nur der Materiallieferant für den göttlichen Demiurgen ist, der dann daraus die Welt erbaut, auf höchst kunstvolle Weise, mit dem Blick auf die Ideen und das Geistige, und von dort her die gesamte Gestaltung vornimmt. Dann wäre das Denken wieder Prinzip für die ganze Wirklichkeit unterschiedlich geformter Dinge und Menschen. Das Denken wäre wieder in der übergeordneten Position.
Nietzsche hat diese Rollen aber umgedreht. Für ihn ist das Denken das entstellende und täuschende Anhängsel und die Sinnlichkeit ist das ursprünglich Fundierende. Nur so kann für ihn die Erfahrungswelt konstituiert werden.

Wir können die Sinnlichkeit also nicht in diesem bloßen chaotischen Zustand belassen. Es müsste, bevor das Denken an die Sinnlichkeit herankommt, im sinnlichen Werden eine Kraft wirksam sein, dem Denken vorausgesetzt. Diese Kraft müsste in die Fülle des Sinnenmaterials, in dieses Chaos, Einheit bringen und eine Zusammenfassung herstellen. Zuerst muss eine Kraft im sinnlichen Material tätig sein, unabhängig vom Denken, dann erst kann das Denken im Nachhinein dieses geformte sinnliche Material vereinfachen und auf seine trügerische Weise ausdeuten.

Die Tätigkeit des Denkens wäre aber gar nicht betrügerisch und täuschend im Bezug auf die Sinnlichkeit, wenn seine eigene Kraft und Tätigkeit völlig eigenständig wäre. Wenn wir auf der einen Seite die Kraft, die in der Sinnlichkeit Einheiten hervorbringt, hätten, hätten wir auf der anderen Seite, unabhängig davon und über die Sinnlichkeit erhaben, die Kraft, die das Denken aktiviert. Dann hätten wir die Möglichkeit, dass wir aus der empirischen Welt das Gedachte als Eigenes herausabstrahieren, apriorisch, dass wir die bloße Form aus der Erfahrung herausanalysieren und sie apriori der wirklichen Erfahrung gegenüber stellen. Das liefe zumindest auf eine Gleichstellung von Sinnlichem und Geistigem hinaus: Zwei Kräfte, die jeweils ihre Interpretation hervorbringen, die einander gegenüberstehen und aufeinander bezogen und vermittelt werden müssen. Das ist aber nicht im Sinne Nietzsches.

Nietzsche will die Unterordnung des Denkens unter die Sinnlichkeit. Wenn wir diese Unterordnung ernst nehmen, dann muss das Denken auch jener Kraft untergeordnet sein, die schon im Sinnlichen wirkt. Es muss dieselbe Kraft sein, die das Sinnliche bestimmt und die zugleich das Denken in Aktivität versetzt. Wenn die Erfahrungswelt das Resultat des Zusammenwirkens dieser beiden Seiten ist, von Denken und Sinnlichkeit, dann wird diese Erfahrungswelt durch eine Selbstbeziehung dieser Kraft konstituiert. Was ist das für eine Kraft?

Wir müssen sie durch das kennzeichnen, was sie im Sinnlichen leistet. Im Sinnlichen fasst sie die Vielheit des Sinnenmaterials zu Einheiten zusammen. Diese Einheiten beherrscht sie. Eine übergeordnete Einheit herrscht dann über eine Vielheit von Einheiten. Die untergeordneten Einheiten sind selbst wieder Einheiten von Vielheiten. Ähnlich bei Leibniz: Die Monaden sind ineinander geschachtelt und bauen unendlich aufeinander auf. Die Stufenleiter dieser Vielheiten, die durch übergeordnete Einheiten zusammengefasst sind, ist für Nietzsche jedoch nicht unendlich.

Die Stufenleiter umfasst eine "bestimmte Zahl von Kraftzentren". Denn, wenn es hier eine unendliche Teilbarkeit gäbe, dann würden sich diese Einheiten und das gesamte Material ins Unbestimmte auflösen. Es wäre auch unbrauchbar, um die Basis für unsere empirische Welt finden zu können. Nietzsche bleibt im Empirischen, in der Art, wie wir qualitativ Erfahrungen machen. Das kann sich nicht ins Unbestimmte auflösen, wo keine Qualitäten mehr vorhanden wären. Trotzdem herrscht in jedem bestimmten Kraftzentrum eine Einheit über eine Vielheit. Diese Kraft herrscht auch über sich selbst, denn sie herrscht über eine Vielheit von Einheiten, die selber wieder durch Kraft zusammengehalten sind. Es ist eine Stufenleiter der Kraft, die sich immer wieder auf sich selbst bezieht. Nicht in einer fixen Über- und Unterordnung, sondern dem Werden gemäß in einer dauernden Veränderung. Sonst tendiert es wieder in eine gedachte Systematik hinein. Diese Veränderung der Kraftzentren ist für Nietzsche ein Kampfgeschehen.
In dieser Auseinandersetzung verändern sich die Einheiten und können auch verschwinden. Dieses Kampfgeschehen meint nicht nur eine Auseinandersetzung zwischen übergeordneten und untergeordneten Einheiten, sondern auch zwischen allen nebengeordneten Einheiten. Ein allumfassendes Kräftemessen zwischen allem, was überhaupt in unserer Phänomenalwelt vorhanden ist.

In dieses Kräftemessen sind wir durch unseren Leib eingeordnet. Unser Leib ist selbst eine solche Einheit und ein solches Kraftzentrum. Daher können wir die Kraft dadurch charakterisieren, wie sie uns durch die Sinnlichkeit unseres Leibes bewusst wird.

"Unsere Wahrnehmungen, wie wir sie verstehen, das ist die Summe aller der Wahrnehmungen, deren Bewusstwerden uns und dem ganzen organischen Prozesse vor uns nützlich und wesentlich war." Wir nehmen nur das wahr, was in diesem Prozess nützlich ist. "Das Bewusstsein bezieht sich nicht auf alle Wahrnehmungen überhaupt (zB nicht die elektrischen), dh wir haben Sinne nur für eine Auswahl von Wahrnehmungen, solcher an denen uns gelegen sein muss, um uns zu erhalten. Bewusstsein ist soweit da, als Bewusstsein nützlich ist. Es ist kein Zweifel, dass alle Sinneswahrnehmungen gänzlich durchsetzt sind mit Werturteilen (nützlich, schädlich, folglich angenehm oder unangenehm)."

Das ist ein Bewusstsein auf einen Nutzen hin; die Wahrnehmung, die dem Prozess selber vor unserem Wahrnehmen schon nützlich war. Diese Kraft geht auf eine Nützlichkeit hin. Die Wahrnehmung, die Sinnlichkeit, die Art, wie wir uns die Kraft am eigenen Leib bewusst machen, hat eine praktische Tendenz. Sie geht nach Nützlichem und Unnützlichem für unsere eigene Existenz, und sie lässt sich als Lust und Unlust erleben. Das ist die Grundlage für jene wirkliche und wirkende Kraft, die selber nur in solchen Einheiten wirklich ist und sich auf deren Nutzen richtet.

Dieser Eigennutzen muss im Kampfgeschehen durchgesetzt werden. Wenn die Kraft zu schwach ist, kann es passieren, dass diese Einheit aufgelöst wird, oder die Rangordnung verdreht wird. Jede organische Einheit nimmt sich selbst und alle anderen Einheiten aus der Perspektive des eigenen Nutzens wahr. Die Erkenntnis und das Wahrnehmen sind an die bestimmte Sichtweise, die auf den eigenen Nutzen gerichtet ist, geknüpft. Diese Sichtweise ändert sich mit der sich im Kampfgeschehen ändernden Einheit. Was gleich bleibt ist, dass es eine subjektive Weltsicht aus einem eigenen Interesse heraus ist.

Die Sinnlichkeit hat eine Perspektivität. Das ist eine Anspielung auf Leibniz. Jede Monade stellt das Ganze aus ihrem Blickwinkel dar. Nietzsche spricht diese Perspektivität auch dem menschlichen Denken zu. Das Denken ist nicht etwas völlig anderes als die Sinnlichkeit. Das Denken hat sich im Laufe der Naturgeschichte erst aus der Sinnlichkeit herausentwickelt. Es hat sich dann durch spezielle Tätigkeiten scheinbar gegenüber der Sinnlichkeit verselbstständigt.

"Durch die Arbeitsteilung sind die Sinne vom Denken und Urteilen beinahe gelöst, während früher dies in ihnen lag, ungeschieden. Noch früher müssen die Begierden und die Sinne eins gewesen sein." Aus einem Prozess heraus hat sich das höher entwickelt. Das Denken ist ein höheres Produkt dieses Naturprozesses und dieser Lebenskraft. Zugleich ist es auch ein Werkzeug dieser Lebenskraft. Die Begriffe und Gesetze die das Denken hervorbringt, haben sich durch ihre praktische Bewährung etabliert, nicht weil sie theoretisch wahr und gültig sind.


Nietzsche spricht von den Kategorien der Vernunft. "Dieselben könnten unter vielen Tasten und Herumgreifen sich bewährt haben durch relative Nützlichkeit. Es kam ein Punkt, wo man sie zusammenfasste, sich als Ganzes zum Bewusstsein brachte, und wo man sie befahl [sie sind vorgeschrieben worden], dh wo sie wirkten als befehlend. Von jetzt ab galten sie als apriori, als jenseits der Erfahrung, als unabweisbar. Und doch drücken sie vielleicht nichts aus, als eine bestimmte Rassen- und Gattungszweckmäßigkeit. Bloß ihre Nützlichkeit ist ihre Wahrheit."

"? wie man sie befahl" bedeutet, sie sind geboten, vorgeschrieben worden. Man hat sie zusammengefasst und sie haben sich schon bewährt, daher hat man gesagt, bei dem müssen wir bleiben. Das kann sowohl individuell, als auch gesellschaftlich gemeint sein.

"? wo sie wirkten als befehlend", bedeutet, zuerst sind sie befohlen worden, dadurch sind sie selber zum Gesetz geworden. In diesem Evolutionsprozess versucht Nietzsche die Entwicklung der gedanklichen Gesetzmäßigkeiten abzuwenden.

Es soll gezeigt werden, wie dieses apriorische Denken entsteht, und zugleich wird ihm damit der Boden entzogen. Seine apriorische Gültigkeit wird völlig angezweifelt.

Das Denken ist für Nietzsche immer empirisch. Es kann nicht wirklich apriori sein, weil es aus diesem Prozess des Lebens entstanden ist und nur ein Werkzeug dieses Prozesses ist. Es ist ein Produkt unserer leiblichen Natur. Es beruht letztlich auf der Realität unserer Triebe. "Es ist selbst nur ein Verhalten dieser Triebe zueinander." Es ist keine eigenständige Gesetzmäßigkeit, und dem Lebensprozess ausgeliefert.

Diese Kraft, die als Trieb in unserem Körper vorhanden ist, ist dieselbe Kraft, die über das empirische Denken die Triebe in Zaum hält. Wobei nur das empirische Denken einen übergeordneten Nutzen vor Augen hält, der nicht bloß leiblich ist, aber aus dem Leiblichen kommt. Von dort her wendet sich dieselbe Kraft gegen die eigene Leiblichkeit und kann die Triebe in Zaum halten. Das ist eine übergeordnete Art von Nutzen. Diese Kraft ist der Relativität des empirischen Denkens noch vorausgesetzt. Sie verleiht dem Denken die Aktivität und wendet es gegen den eigenen Leib. Durch dieses Denken hindurch dirigiert diese Kraft den eigenen Leib.

Diese Kraft ist ein Wille. Dieser Wille bringt die charakteristische Bestimmung einer ganzen Person in ihrer Praxis hervor. Sie ist nicht mehr bloß tierisch-organisch, sondern schon spezifisch menschlich, aber genauso veränderlich wie alles, was an Einheiten vorliegt.

"Ein Quantum Kraft ist ein ebensolches Quantum Trieb, Wille, Wirken, vielmehr, es ist gar nichts anderes, als eben dieses Treiben, Wollen, Wirken selbst, und nur unter der Verführung der Sprache, mit der in ihr versteinerten Grundirrtümer der Vernunft, welche alles Wirken als bedingt durch ein Wirkendes, durch ein Subjekt, versteht und missversteht, kann es anders erscheinen."

Das Quantum Kraft ist jeweils ein Wille. Der Wille aber nicht herausgehoben als die Tätigkeit eines Subjekts. Das wäre schon wieder eine Fiktion, die das Denken hineingelegt hat. Das muss aufgelöst werden. Das kann dann nur durch die Sprache und durch ihre Tradition als ein Subjekt erscheinen, aber in Wirklichkeit ist das, was zu Grunde liegt, die Kraft selber, die Kraft, ohne ein Subjekt, das die Kraft hat. Das Denken selber ist eine Tätigkeit des Willens. Es hat keine Eigenständigkeit. Der Wille steht über dem Denken, er dirigiert es und bringt es hervor.
Nietzsche interpretiert das gesamte Geschehen in der Phänomenalwelt als Aktivität eines Willens von Kraftzentren, vom mechanischen Geschehen im anorganischen Bereich, über den gesamten organischen Bereich, bis hin zur menschlichen Praxis in Gesellschaft und Geschichte. Die Kraftzentren stehen dauernd in Veränderung. Die Kraftzentren beziehen sich direkt aufeinander. Sie stoßen unmittelbar zusammen. Sie kämpfen, ohne ein zwischengeschaltetes Medium, direkt miteinander, dh es gibt auch kein ordnendes Gesetz, das darüber stünde. Es gibt keine Regelung dieses Kampfes. Es gibt kein Mäßigendes, Vermittelndes oder Übergeordnetes. Dieser Kampf spielt sich immer im Extrem ab. Es ist ein völlig ungebremster Kampf.

Alle diese Einheiten streben von sich aus zu immer mehr Macht. Sie wollen ihren Einflussbereich erweitern. Sie wollen sich stärken. Sie wollen über andere ausgreifen, die anderen sich unterordnen. Eine Einheit zwingt die andere. Der Versuch, den eigenen Bereich auszuweiten, stößt auf den Widerstand der anderen Einheiten. "Es gibt kein Gesetz. Jede Macht zieht in jedem Augenblick ihre letzte Konsequenz." Jede Macht strengt sich ununterbrochen so an, wie sie nur kann und geht jeweils ans Limit ihrer eigenen Potenz, "daher ist alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als Wille zur Macht."

"? alles Geschehen, alle Bewegung, alles Werden, als ein Feststellen von Grad und Kraftverhältnissen, als ein Kampf." Das ist das dauernde Herstellen einer veränderbaren Rangordnung.

Vergleich mit Leibniz: Bei Leibniz bestehen die Monaden in sich selbst. Sie ruhen in sich selbst. Sie sind von außen durch einen Gott harmonisch aufeinander abgestimmt. Von dort her ist das ein ganz anderer Blick auf die Welt. Die Auseinandersetzung hat sich historisch im 19. Jhd schon viel massiver gezeigt. Das war der kapitalistische Kampf der Privateigentümer gegeneinander und gegen die Arbeitenden. Das war in der Zeit von Leibniz noch nicht so abzusehen. Da hat man noch versucht in dieses beginnende Geschehen die Ordnung des Mittelalters hineinzulegen. Bei Nietzsche ist es schon voll durchgebrochen.

Alles in der empirischen Phänomenalwelt Vorhandene und diese Einheit die dort besteht, ist das Resultat dieser Gegenwendigkeit des Willens zur Macht. Dieser wendet sich gegen sich selbst und stellt dadurch eine Einheit her. Jede Einheit ist für sich selbst schon ein Herrschaftsgebilde, weil es über andere Einheiten, die selber wieder Vielheit in sich enthalten, dominiert. Zugleich kommt es aber auch zu einer Herrschaft über die nebengeordneten Einheiten. Das nun ins Gesellschaftliche übertragen: Menschen die sich selbst beherrschen und mächtig sind, spielen ihre Macht auch gegen andere Menschen aus und bilden eine größere Einheit.

Alle diese Einheiten sind aber keine wahren Einheiten. Sie sind keine wahrhaft wirklichen Einheiten, wie es Leibniz noch betont, dass er ins Geistige geht, und dort die wahrhafte Einheit findet. Diese Einheiten sind, ganz im Gegenteil, in Veränderung. Ihre Basis ist das Werden. Auch ihre Kräfteverhältnisse ändern sich dauernd. Die eine Einheit bleibt nicht ein für allemal dominierend, weil die anderen ununterbrochen dagegen ankämpfen. Sie hat sich ununterbrochen zu bewähren, daher verändert sie sich ununterbrochen.

"Alle Einheiten sind nur als Organisation und Zusammenspiel Einheit, nicht anders, als wie ein menschliches Gemeinwesen eine Einheit ist, also Gegensatz der atomistischen Anarchie, somit ein Herrschaftsgebilde, das eins bedeutet aber nicht ist." Immer Einheit einer Vielheit. Gegensatz zur Anarchie, die aus Atomen bestünde. Es ist ein Gemeinwesen als Einheit. Es wird die Einheit hineingelegt, entspricht aber nicht dem wirklichen Sein, das ein Werden ist.
Die Bedeutung als beständige und feste Einheit bekommen diese Kraftzentren erst durch unsere sinnliche und gedankliche Interpretation und durch die Verzerrung die damit verbunden ist. Diese Interpretation ist selbst durch unseren eigenen Willen zur Macht geleitet und damit perspektivisch. Sie hat ein gewisses Interesse, die Einheit so und so zu sehen, aus dem eigenen Nutzen heraus, im Rahmen dieser Auseinandersetzung.

"Es gibt keine dauerhaften letzten Einheiten, keine Atome, keine Monaden. Auch hier ist das Seiende erst von uns hineingelegt, aus praktischen, nützlichen, perspektivischen Gründen." Wenn alles auf dem Willen zur Macht basiert, dann gibt es keine reine Wahrheit. Die Einheiten sind nicht, sie werden. Ein solches Werden entzieht sich auch dem Zugriff der verallgemeinernden Begriffssprache. Weil es nicht allgemein ist und sich dauernd verändert, kann es in der Weise nie ausgesagt werden. Das Werden bleibt immer einmalig. Jeder Augenblick ist ein neuer und unverwechselbar.

Die werdenden Einheiten sind daher individuell. Das ist Nietzsches Auffassung von der Individualität. Das Individuum ist kein Subjekt, sondern ein Tun, ein Setzen. Es ist schöpferisch. Es ist die Tätigkeit selbst, die im Prozess der Gegenwendigkeit besteht.

In der gesamten Phänomenalwelt sind also lauter Individuen vorhanden. Jedes Individuum ist durch den Willen zu Macht beherrscht. "Die kleinsten letzten ?Individuen? sind nicht im Sinne eines metaphysischen Individuums und Atoms verständlich." Sie werden und ihre Machtsphäre verschiebt sich dauernd. Sowohl die untersten, als auch die darauf aufbauenden Einheiten sind keine fixen Einheiten. Alle übergeordneten Einheiten sind auch keine wirklichen Einheiten, keine Dinge, Substanzen, Pflanzen, Tiere, Iche oder Subjekte. Alles das kann man nicht so fixieren. Das sind alles nur Vorurteile unserer Sprache und unseres Denkens, das selbst wieder nur ein Interesse daran hatte solche Einheiten herauszuabstrahieren.

Diese Veränderung und dieses Streben sind in diesen jeweils neu entstehenden Einheiten individuell. Jeder Blick dieser Einheiten auf die Welt ist von einer ganz individuellen Art und Qualität. "Die Qualitäten sind unsere unübersteiglichen Schranken. Wir können durch nichts verhindern bloße Quantitätsdifferenzen, als etwas von Quantität Grundverschiedenes, zu empfinden, nämlich als Qualität."

Die Quantitätsdifferenzen, die zu Grunde liegen, sind die Kraftmaße. Die Kraft als solche ist graduell verschieden. Indem Nietzsche diese Kraft in den Erscheinungsbereich einbaut, wird es qualitativ. Diese Qualität darf sich nicht auflösen und darf nicht in eine unendliche Unbestimmtheit geteilt werden. Sie muss immer qualitativ bleiben. Qualitäten, die nicht mehr aufeinander reduzierbar sind. Wir können das Hören, Sehen, Schmecken und Tasten nicht einfach austauschen, sondern sie sind spezifische Qualitäten, die wir unterscheiden müssen.

"Aber alles, wofür nur das Wort ?Erkenntnis? Sinn hat, bezieht sich auf das Reich, wo gezählt, gewogen, gemessen werden kann, auf die Quantitäten." Real, wie wir es unmittelbar erleben, ist die Qualität. Die Erkenntnis (die erfahrungswissenschaftliche Erkenntnis) bezieht sich auf Quantität.

" ? während umgekehrt alle unsere Wertempfindungen gerade an den Qualitäten haften, dh an unseren, nur uns allein zugehörigen perspektivischen ?Wahrheiten?, die schlechterdings nicht ?erkannt? werden können." Die unsagbaren und unvergleichlichen Sinnesqualitäten, die in uns auftreten, werden auch hier aus der Erkenntnis und Sprache ausgeschlossen.

"Es liegt auf der Hand, dass jedes von uns verschiedene Wesen andere Qualitäten empfindet und folglich, in einer anderen Welt als wir leben, lebt."

Nietzsche kombiniert bei seiner Sicht der Individualität sehr vieles von dem, was wir an antiidealistischen Motiven eingebracht haben:

Die Individualität kann nicht durch das Denken konstituiert werden. Das Individuelle müsste unsagbar sein.

Sie muss im empirischen Bereich auftreten.

Die Basis der Individualität sind die unvergleichlichen Sinnesqualitäten, die wir nur in uns erleben können.

Die Zusammenfassung dieser veränderlichen Qualitäten erfolgt durch eine über das Denken hinausreichende Kraft. Sie hat einen praktischen Charakter. Sie ist ein Wille.

Nietzsche bekennt sich dazu, dass er die Natur vom Menschen her auslegt. Das ist angeknüpft an Descartes Sum Cogitans, weil das Zentrum im Subjekt gesucht wird, und von dort her der Blick auf die Welt erfolgt. Während in der Scholastik im Mittelalter der Blick von Gott her bestimmt war, und in der Antike von der kosmischen Ordnung her, die immer über dem Menschen hinausgegangen ist. Der Mensch und seine Seele waren eingeordnet und hatten über sich noch die Ordnung der Welt und eines bestimmenden Gottes. Seit der Neuzeit kommt der Mensch selber ins Zentrum. Die Bestimmung aller individueller Einheiten als Wille zur Macht ist eine Analogie zu dem, was wir in uns selbst erleben, wie bei Leibniz die Monaden, die ihr Vorbild in der Einheit des Denkens haben.

Im Gegensatz zu Stirner bleibt dieser Wille nicht eine unbestimmte Voraussetzung. Bei Stirner ist er nicht zu fassen, nichtsprachlich, unmittelbar und nur negativ. Die positive Bestimmung die er leisten soll, als Grund der Entscheidungen und seines Eigentums, kann er nicht durchbringen. Bei Nietzsche ist er dagegen an der jeweiligen Einheit, die er selber hervorbringt, bestimmt. Er ist das Streben dieser Einheit zu mehr Einfluss. Er ist ein Wille zur Macht. Diese Bestimmung ist aus den empirisch vorliegenden phänomenalen Einheiten gewonnen.

Von dort her können wir nun bei Nietzsche, eine kritische Sichtweise gegenüber allen anderen Versuchen die Welt zu erklären, voraussetzen. Der Idealismus und alle bisherige Philosophie werden kritisiert. Er kritisiert aber auch die Erfahrungswissenschaft und den Positivismus.

Wenn Sinnlichkeit und Denken nur Instrumente des Willens zur Macht sind, dann kann die Erkenntnis nicht neutral und objektiv sein. Sie gehen immer von einer Nützlichkeitsperspektive eines Individuums aus. Sie sind immer von einem bestimmten und damit verzerrenden Interesse getragen, von einer einseitig parteiischen Basis her. Eine wahre und allgemeine Erkenntnis über die Individuen hinweg kann es daher nicht geben. "Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben könnte. Der Wert für das Leben entscheidet zuletzt." Die Wahrheit ist eine Art von Irrtum den wir brauchen. Das ist eine Nützlichkeit für das Leben. Wir müssen in der Weise irren, damit wir unser Leben erhalten können, und damit wir praktisch mit den Dingen umgehen können, daher interpretieren wir sie so. Die Bewährung dieser Vernunftkategorien bringt dann erst ihre Umdeutung ins Apriori hervor. Prinzipiell ist es aber ein Irrtum, weil es dem Werden selber nicht entspricht.
Von dort her kann man nicht nur die philosophische Tradition, sondern auch die Wissenschaften kritisieren. Wenn sich der Positivismus auf die empirischen Tatsachen beruft, dann wendet Nietzsche dagegen ein, dass es gar keine Tatsachen gibt, sondern nur Interpretationen. Wenn wir zB außerhalb der Wissenschaft im persönlichen Gespräch über bestimmte Ereignisse reden, dann bringt jede Person ihre Sicht der Sache ein. Das ist für Nietzsche Prinzip. Das ist die eigentliche Art, wie Erkenntnis sein muss, aus den Voraussetzungen her, die er angegeben hat. Die Interpretation ist von unserem Interesse her perspektivisch geprägt. Sie kann nicht objektiv und allgemein sein.

"Der mechanistische Begriff der Bewegung ist bereits eine Übersetzung des Originalvorgangs in die Zeichensprache von Auge und Getast. Der Begriff Atom, die Unterscheidung zwischen einem Sitz der treibenden Kraft und ihr selbst [ein Träger der Kraft, ein Subjekt, das die Kraft hat], ist eine Zeichensprache aus unserer logisch-psychischen Welt [aus dem Denken]."

Von der Naturwissenschaft her, die eine Allgemeingültigkeit und eine Intersubjektivität propagiert. Wenn wir Bewegung feststellen, dann ist das immer schon ein Bilderreden, es ist anschaulich gemacht, es sind anschauliche Unterschiede vorhanden, wir sehen, wie sich etwas von hier nach dort bewegt. Es ist eine Zeichensprache, die unsere Sinnlichkeit in das Werden hineinlegt. Einerseits ist fff8 die Bewegung, in ihrer Bildhaftigkeit und Anschaulichkeit, eine Zeichensprache der Sinnlichkeit, und andererseits sind die zugrunde liegenden Einheiten, Subjekte, Atome, Monaden, eine Zeichensprache unseres Denkens und unseres Geistes. Aber das sind alles nur Zeichen für etwas, was in Wirklichkeit so nicht ist.

Wenn wir etwas annehmen, was noch dahinter ist, wie es die Erfahrungswissenschaft macht, einen Träger dieser Aktivität, einen Täter dieser beobachtbaren Tätigkeiten, dann steckt für Nietzsche hier der Glaube an eine Seele dahinter, an etwas Überempirisches und Metaphysisches, oder an ein Ich-Subjekt. Das sind Bereiche, die er ablehnt, die keine Wirklichkeit haben und bloße Fiktionen sind. Wenn wir diese Begriffe der Seele hinausprojizieren in die empirische Welt, dann ergeben sich Substanzen, Atome, Dinge, daraus. Diese haben keine theoretische Wahrheit. Nietzsche sieht immer noch einen Zusammenhang zwischen der Naturwissenschaft und der alten Metaphysik. Die Naturwissenschaft ist nur die Fortsetzung der alten Metaphysik. Das hängt bei ihm auch mit Religion und moralischen Geboten zusammen, was er auch ablehnt. Die Gesetzmäßigkeiten der Naturwissenschaften sind davon quasi der letzte Schatten.

Das betrifft auch den Begriff der Kausalität. "Die Bewegungen sind nicht bewirkt von einer ?Ursache?, das wäre wieder der alte Seelenbegriff. Sie sind der Wille selber, aber nicht ganz und völlig. Der Glaube an Kausalität geht zurück auf den Glauben, dass ich es bin, der wirkt, auf die Scheidung der Seele von ihrer Tätigkeit. Die Zurückführung einer Wirkung auf eine Ursache ist zurück auf ein Subjekt. Alle Veränderungen gelten als hervorgebracht von Subjekten." Das geht für Nietzsche auf einen Aberglauben zurück. Die Kausalität ist nur eine Projektion einer metaphysischen Instanz in uns in die Gegenstände hinein.

Die Erfahrungswissenschaft bleibt in einer oberflächlichen und quantifizierenden Begrifflichkeit. Die Begrifflichkeit ist immer oberflächlich und das letzte Resultat, was der Wille zur Macht hervorgebracht hat, was keinen Zugriff auf seine eigentlichen Gründe hat. In dieser Oberfläche kann man zudem noch Quantifizieren, was wieder eine Form der Verallgemeinerung und Irrealität ist. In dieser Oberflächlichkeit bleibt die Naturwissenschaft stecken. Sie geht daher an dem vorbei, was der eigentliche Antrieb alles Denkens ist, also am Willen zur Macht, der zu Grunde liegt.

"In unserer Wissenschaft, wo der Begriff Ursache und Wirkung reduziert ist auf das Gleichungsverhältnis, mit dem Ehrgeiz zu beweisen, dass auf jeder Seite dasselbe Quantum von Kraft ist, fehlt die treibende Kraft. Wir betrachten nur Resultate. Wir setzen sie als gleich in Hinsicht auf Inhalt, an Kraft. Wir erlassen uns die Frage der Verursachung einer Veränderung.".

Es fehlt die treibende Kraft, die dem Ganzen zu Grunde liegt, und die wir nicht in dieser Oberflächlichkeit mit bloßen mathematischen Bestimmungen und quantifizierten Beobachtungen erfassen können. "Verursachung" meint den Hinweis, über das quantifizierend Begriffliche hinaus, den eigentlichen Grund zu suchen, der dem Geschehen vorausgesetzt ist. Das wäre die treibende Kraft selbst, der Wille zur Macht. Wenn wir diesen Willen zur Macht zur Kenntnis nehmen, dann könnten wir nicht mehr neutrale wissenschaftliche Fakten feststellen.

"Die Mechanik zeigt uns nur Folgen, und noch dazu im Bilde." Bewegung ist ein Bilderreden. Sie zeigt uns die Folgen an der Oberfläche, geht der Sache aber nicht auf den Grund.

"Man soll nicht ?Ursache? und ?Wirkung? fehlerhaft verdinglichen, wie es die Naturforscher tun ? gemäß der herrschenden mechanistischen Tölpelei, welche die Ursache drücken und stoßen lässt, bis sie wirkt. Man soll sich der Ursache und der Wirkung eben nur als reiner Begriffe bedienen, dh als konventioneller Fiktionen, zum Zweck der Bezeichnung der Verständigung, nicht der Erklärung."

Alles auf Vorstellungsbilder bringen, dass es empirisch erfassbar ist, ohne zu beachten, dass in der Erfahrung schon alles Interpretation ist, von einem Interesse her. Es wird dadurch nichts erklärt, sondern man kommuniziert eben mit Hilfe solcher Begriffe. Man setzt sie zu einem bestimmten Zweck ein. Sie dürften aber keinen Wahrheitsanspruch erheben.

Die Erfahrungswissenschaft kann, so wie sie vorgeht, die Wirklichkeit nicht erreichen. " ? muss ich noch hinzufügen, dass Quantitäten ?an sich? in der Erfahrung nicht vorkommen, dass unsere Welt der Erfahrung nur eine qualitative Welt ist, dass folglich Logik und angewandte Logik, wie Mathematik, zu den Kunstgriffen der ordnenden, überwältigenden, vereinfachenden, abkürzenden, Macht gehört, die Leben heißt, also etwas Praktisches und Nützliches, nämlich Lebenserhaltendes, aber eben darum auch nicht im Entferntesten etwas Wahres ist."

Wir müssen die Objektivität, die in der Erfahrungswissenschaft vorgetäuscht wird durchschauen, als entstanden aus einem Interesse heraus. Das dahinter stehende Interesse ist jeweils der Wille zur Macht, in den verschiedenen Individuen, die zueinander in Auseinandersetzung stehen, und die Welt aus einer bestimmten Perspektive sehen wollen, und gemeinsam oder gegeneinander gestalten wollen. Dazu wäre die Erfahrungswissenschaft nur Mittel, aber nicht etwas Wahres.

Nietzsche übt also Kritik an der Erfahrungswissenschaft und an der Logik. Die Konsequenz der Gedanken, wie sie in der Logik aufzutreten scheint, ist nicht real. Solche Gesetze können an keine Verbindlichkeit geknüpft werden, sondern hier steht auch nur der Wille zur Macht dahinter, der das aus einem gewissen Interesse heraus so gestaltet.

Alle Erkenntnis ist nur individuelle Perspektive und Mittel des Willens zur Macht, zur Vermehrung des Machtbereichs der zu Grunde liegenden Kraftinstanz.

Jeglicher Allgemeinheitsanspruch in irgendwelchen Wertsetzungen ist von vornherein verfehlt. Der Allgemeinheitsanspruch geht über alle Individualität hinweg, ist eine fiktive Setzung des Denkens, wo auch nur ein Interesse dahinter steht, und kann nicht ernst genommen werden. Diese Werte sind Erschleichung und Betrug. Alles was uns an moralischen, gesellschaftlichen, religiösen und philosophisch begründeten Werten vorgesetzt wird, ist nicht ernst zu nehmen. Es steht selber immer nur im Dienst des Willens zur Macht, der sich dahinter verbirgt und seine Ziele auf Umwegen erreicht, ohne das Vorgegebene zu deklarieren. Daraus zieht Nietzsche die Konsequenz einer radikalen Moral-, Ideologie- und Kulturkritik. Das ist eine gewisse Nähe zu Max Stirner, bei dem von der Relativität des Willens her, der alles werten muss, die vorgegebenen dogmatischen Gebote nicht einzuhalten sind. Der Wille relativiert alle vorgegebenen Ansprüche.

Die Kritik bezieht sich vor allem auf die christlichen Ideale, auf das asketische Ideal des Christentums, wo die Menschen sich zurücknehmen müssen, wo sie lebensfeindlichen Geboten ausgesetzt sind. Er sieht auch in der Ethik Kants, oder in den Demokratisierungsbestrebungen und sozialistischen Lehren seiner Zeit, immer noch Fortsetzungen des christlichen Ideals. Für Nietzsche steht dahinter eine Herden- oder Sklavenmoral. Die vielen Schwachen, die selber nicht herrschen können, haben sich zusammengeschlossen, um den ursprünglich Herrschenden zu entkommen und diese zu entmachten. Die Herrschenden selber sind die, auch als Einzelperson, Starken, die eine Herren- oder Herrschaftsmoral haben, auch auf Kosten der Schwachen. Sie wollen ihre eigene Macht erweitern.

Die Entwicklung zur Sklavenmoral will Nietzsche durch seine Umwertung aller Werte, durch die Entlarvung aller moralischen Gebote und religiösen Dogmen, wieder rückgängig machen. Er will dadurch den Starken wieder zum Aufstehen verhelfen. Der oberste Wert ist das Leben selber, der Wille zur Macht, und nicht die Unterdrückung des Lebens durch solche allgemeinen Fiktionen.

"Sich gegenseitig der Verletzung, der Gewalt, der Ausbeutung, enthalten, seinen Willen den des anderen gleichsetzen, dies kann in einem gewissen groben Sinne zwischen Individuen zur guten Sitte werden, wenn die Bedingungen dazu gegeben sind, nämlich deren tatsächliche Ähnlichkeit und Kraftmengen und Wertmaßen und ihre Zusammengehörigkeit innerhalb eines [gesellschaftlichen] Körpers. Sobald man aber dieses Prinzip weiter nehmen wollte, und womöglich gar als Grundprinzip der Gesellschaft, so würde es sich sofort erweisen, als das was es ist, als Wille zur Verneinung des Lebens, als Auflösungs- und Verfallsprinzip. Hier muss man gründlich auf den Grund denken und sich aller empfindsamen Schwächlichkeiten erwehren. Leben selbst ist wesentlich Aneignung, Vernetzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigener Formen, Einverleibung und mindestens Ausbeutung. Aber wozu sollte man immer gerade solche Worte gebrauchen, denen von alters her eine verleumderische Absicht eingeprägt ist. Auch jener Körper innerhalb dessen, wie vorher angenommen wurde, die Einzelnen sich als gleich behandeln, muss selber, falls er ein lebendiger und nicht ein absterbender Körper ist, alles das gegen andere Körper tun, wessen sich die Einzelnen in ihm gegeneinander enthalten. Er wird der leibhafte Wille zur Macht sein müssen. Er wird wachsen, um sich greifen, an sich ziehen, Übergewicht gewinnen wollen, nicht aus irgendeiner Moralität oder Immoralität heraus, sondern weil er lebt, und weil Leben eben Wille zur Macht ist." (Jenseits von Gut und Böse, 259)


Nietzsche meint eine gesunde Aristokratie, eine Gruppe von großen, starken und mächtigen Individuen, die einander respektieren. Das wäre eine Art Moral, weil sie sich einander achten und respektieren. Das könnte man verallgemeinern. Genau gegen das wendet er sich. Sie beschädigen sich gegenseitig nicht, aber dieser Zusammenschluss (Gesellschaftskörper), muss gegen andere das tun. Das ist die Gegenposition zur Sklavenmoral, die Herrenmoral.

Trotzdem muss man vorsichtig sein, damit man diese Position nicht gleich mit dem gängigen Begriff des Egoismus abstempelt. Schon bei Stirner sah man, dass der Begriff des Egoismus nicht das enthält, was landläufig darunter verstanden wird. Bei Stirner war es ein überempirisches Prinzip, das insofern gerechtfertigt ist, als dass der Wille immer aus sich selbst entscheiden muss. Für Nietzsche ist es auch kein plumper Egoismus im üblichen Sinne, dass wir unserer eigenen Lust und Unlust und unseren Bedürfnissen ausgesetzt sind, damit auch den Umständen die dazu beitragen können unterworfen sind.

Wer herrschen will, muss sich zunächst einmal selbst beherrschen. Das ist die Grundlage eines starken Individuums. Der Wille zur Macht ist immer Herrschaft über andere Willen zur Macht. Er ist nur deswegen eine Einheit, weil etwas über anderes herrscht, das aber die Einheit mitträgt. In dieser Einheit gibt es immer ein Herrschendes und ein Beherrschtes. Der Wille zur Macht wendet sich immer auch in sich selbst. Er muss sich immer auch selbst beherrschen. Wenn er sich nicht selber in der Hand hat, wird er von außen befohlen. Das Leben ist Befehlendes und Gehorchendes zugleich. "Dem wird befohlen, der sich nicht selber gehorchen kann." (Zarathustra)

Das Leben ist das, was sich immer selber überwinden muss. Lust und Unlust stehen immer unter einem höheren Gebot. Der Wille ist ein übergeordnetes Prinzip, auch gegenüber der eigenen Leiblichkeit. Der Wille beherrscht den eigenen Leib, daher sind Lust und Unlust nur Nebensachen, keine Ursachen. "Sie sind keine Ursachen. Es sind Werturteile zweiten Ranges, die sich erst ableiten von einem regierenden Wert."

Was ist der übergeordnete, regierende Wert? Woran misst sich der Wert objektiv? "Allein an dem Quantum gesteigerter und organisierter Macht. Nachdem, was in allem Geschehen geschieht, ein Wille zum Mehr." Nicht Lust und Unlust sind das Treibende, sondern die Macht. "Das Individuum strebt nicht nach Lust, sondern Lust dringt ein, wenn es erreicht wonach es strebt." Es strebt nach Macht, und als Folge tritt auch die Lust ein. "Lust begleitet, Lust bewegt nicht." Lust ist nicht Ursache, sondern Folge.

Je größer und kraftvoller das Individuum ist, desto weniger lässt es sich durch Unlust von seinen Zielen abschrecken. Das eigentliche Ziel, die Steigerung der Macht, zählt immer mehr. Die Unlust ist für Nietzsche sogar ein Reiz für das Machtgefühl. "Die oberste Klasse hat ein Glück aufrecht zu erhalten, unter dem Preis, den unbedingten Gehorsam, jede Art von Härte, Selbstbezwingung und Strenge, gegen sich darzustellen." Das ist ein Glück, verbunden mit Selbstbeherrschung, nicht ein Glück im Sinne eines natürlichen biologischen Hedonismus. "Sie will als die ehrwürdigste Art Mensch empfunden werden, auch als die bewundernswerteste, folglich kann sie nicht jede Art Glück gebrauchen." Das leibliche Glück ist zu minderwertig für eine solche Art von Menschen. Sie schließen es zwar nicht völlig aus, aber es darf nicht das Ausschlaggebende sein, denn es steht unter einem höheren Prinzip. "Das den Großen gemäße Glück ist das Gefühl davon, dass wieder die Macht gewachsen, dass wieder ein Widerstand überwunden wurde."

Wir können das Leben, das sich selbst übersteigt, nicht auf ein biologisches Lust-Unlust-Prinzip reduzieren. Dieses Lust-Unlust-Prinzip wäre, wenn es das Denken in den Dienst nimmt, die übliche Art von Egoismus.

Der Wille zur Macht kann sich mit dem leiblichen Glück nicht begnügen. Er übersteigt dieses leibliche Leben. Er vergeistigt sich. Das Denken ist eine höhere Stufe des Willens zur Macht. "Die geistigsten Menschen als die stärksten, finden ihr Glück worin andere ihren Untergang finden würden, im Labyrinth, in der Härte gegen sich und andere, im Versuch." Ausprobieren, wie weit die Macht geht, und wenn etwas erreicht werden kann, dann ist die Macht gewachsen, ein Triumphgefühl. "Ihre Lust ist die Selbstbezwingung, der Asketismus wird bei ihnen Natur, Bedürfnis, Instinkt." Nicht aber das christliche Ideal, das die Askese als Unterwerfung unter ein allgemeines Prinzip der Schwachen predigt, sondern eine Unterwerfung unter dem eigenen Willen zur Macht, unter dem Gedanken die Macht zu steigern. Das ist der Asketismus der zum Instinkt wird.

Die großen Individuen, die das zu Stande bringen, haben auch ein natürliches Recht, die anderen zu beherrschen. In der Rangordnung, die sich im Rahmen des Kampfes herausstellt, kommt ihnen die Herrschaft ganz selbst verständlich zu. Das nennt Nietzsche dann Egoismus, dass diese Individuen selbstverständlich diese Funktion auf sich nehmen, dass die großen Individuen ganz selbstverständlich die Funktion des Herrschens ausüben. "Der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele. Ich meine jenen unverrückbaren Glauben, dass einem Wesen, wie wir sind, andere Wesen von Natur untertan sein müssen und sich uns zu opfern haben. Die vornehme Seele nimmt diesen Tatbestand des Egoismus ohne jedes Fragezeichen hin, auch ohne ein Gefühl von Härte, Zwang, Willkür, darin, vielmehr wie etwas, das im Urgesetz der Dinge begründet sein mag. Sucht sie nach einem Namen dafür, so würde sie sagen, es ist die Gerechtigkeit selbst."

Der Wille zur Macht ist immer nur individuell wirksam. Er ist immer nur auf die Einheit, die er gerade bildet, bezogen, die aber selber wieder wandelbar ist. Er kann sich daher auch nur in den großen Individuen verwirklichen. Die Natur opfert für wenige überlebende Individuen immer wieder eine ganze Menge von anderen, damit sich etwas weiterentwickelt. So, meint Nietzsche, ist es auch mit den Völkern und Rassen. Sie bilden den Leib zur Erzeugung von einzelnen wertvollen Individuen, die den großen Prozess fortsetzen. Viele sind stark, damit wenige wirklich groß werden, und diese können dann den Prozess des Größerwerdens weitertreiben. Die schwachen Individuen sinken zu Mitteln für die starken Individuen herunter.

"Das Wesentliche an einer guten und gesunden Aristokratie ist aber, dass sie sich nicht als Funktion, sondern als Sinn und höchste Rechtfertigung [des Gemeinwesens] fühlt, dass sie deshalb mit gutem Gewissen das Opfer einer Unzahl an Menschen hinnimmt, welche um ihretwillen zu unvollständigen Menschen, zu Sklaven, zu Werkzeugen, herabgedrückt und vermindert werden müssen. Ihr Grundglaube soll eben sein, dass die Gesellschaft nicht um der Gesellschaft Willen da sein dürfe, sondern nur als Unterbau und Gerüst, an dem sich eine ausgesuchte Art Wesen zu ihrer höheren Aufgabe und überhaupt zu einem höheren Sein emporzuheben hat." Die großen Individuen sind der Sinn der Gesellschaft. Der Wille zur Macht ist individuell, daher muss er sich auch im Individuum verwirklichen. Sie sind die Sinngeber und Sinnträger. Auch die großen Individuen unterliegen dem Lebensgesetz der Machtsteigerung. "Also gibt sich auch das Größte noch hin, und setzt um der Macht willen das Leben dran. Das ist die Hingebung des Größten, dass es Wagnis ist und Gefahr, und um den Tod ein Würfelspielen."
Das große Individuum ist zwar Sinnträger, aber trotzdem setzt es sich selbst noch ein, stellt sich selbst in die Gefahr hinein, setzt sich dem Tode aus und setzt sich selbst aufs Spiel. Damit steht aber nicht nur ihr eigenes Leben auf dem Spiel, sondern es steht der Sinn des Ganzen auf dem Spiel, weil der in den großen Individuen liegt. Der Niedergang des Großen ist schon angelegt, in diesem endlosen Streben nach noch mehr Macht.

"Der Rückgang vom Höhepunkt im Werden, der höchsten Vergeistigung der Macht aus dem sklavenhaftesten Grunde, als Folge dieser höchsten Kraft darzustellen, welche gegen sich sich wendend, nachdem sie nichts mehr zu organisieren hat, ihre Kraft verwendet, zu deorganisieren."

"? nichts mehr zu organisieren hat", heißt die Macht auszudehnen. Einheit ist immer Organisation von Vielheit. Wenn sie diese Organisation nicht mehr vorantreiben kann, dann kann sie sich nur mehr gegen die, aus ihr selbst bisher geleisteten Organisation, wenden, und muss wieder deorganisieren. Die Macht nimmt ab. Die organisatorische Einheit, die immer größer geworden ist, reduziert sich und zerfällt.

"Alle großen Dinge gehen durch sich selbst zu Grunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung. So will es das Gesetz des Lebens, das Gesetz der notwendigen Selbstüberwindung, im Wesen des Lebens." Irgendwann läuft sich dieser Prozess des dauernden Machtzuwachses auch bei den großen Individuen tot. Dann beginnt notwendigerweise der Abstieg. Auf Kosten der einen wachsen dann wieder die anderen.

Führt sich das Leben bzw der Wille zu Macht so nicht selbst ad absurdum, wenn sein letzter höchster Zweck keine dauerhafte Erfüllung sein kann, wenn das, was der Sinn sein soll, immer wieder verloren und zu Grunde geht? Das geht ins Leere und die eigentliche Vollendung ist nicht erreichbar.

Von wo aus, und worauf hin, soll die Umwertung aller Werte geschehen? Was ist der Gegenwert, den Nietzsche den anderen moralischen Werten gegenüberstellen kann? Wenn kein letztgültiger Wert da ist, dann bliebe dem Willen zur Macht kein Ziel mehr übrig und würde dadurch seine eigene Aktivität verleugnen müssen. Er müsste verzichten ein Wille zur Macht zu sein. Er müsste eigentlich darauf verzichten ein Wille zu sein. Nietzsche sieht das anders. "Lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen."

Der Wille als solcher ist immer da. Er liegt immer als Wille zur Macht zu Grunde. Daher muss sogar das Nichtwollen noch gewollt werden. Wenn aber das Nichtwollen gewollt wird, dann ist das schon ein Zeichen des Niedergangs, dann ist der Wille schon schwach und dekadent, dann kann er eventuell an Stelle des Nichtwollens noch die dekadenten Werte, die selber ein Nichts sind, wollen. Wenn er diese Werte will, und darin eingeschlossen auch den Wert der Wahrheit, dann wird er diesen Maßstab an die Werte anlegen, und wird darauf kommen, dass sie nichtig sind. Gerade aus diesen Werten heraus, folgt ihre Selbstauflösung. Die moralischen Werte des Christentums halten der Wahrheit nicht stand. Die Wahrheit und Aufrichtigkeit ist aber mit eingeschlossen in diesen Wertekatalog. Daher gibt es diesen dekadenten Werten gegenüber die Einsicht, dass sie nichtig sind. Auf dieser Ebene tritt ein Nihilismus des Umsonst auf, wo das Nichtwollen gewollt wird. Das ist die Spitze der Dekadenz.

Wenn der Wille gesund und stark ist, dann wird er sich auch dann nicht vom Wollen abhalten lassen, wenn alle diese Werte durchschaut sind, als Täuschung, Betrug, Illusion, dieses christliche asketische Ideal der Schwachen, diese Verneinung des Lebens und des Instinktes.
Ein starker Wille wird weder nicht wollen, noch wird er eine nichtige Wertsetzung wollen, daher muss ein starker Wille ein Gegennichts wollen. Es muss ein Nichts geben, das das eigentliche Ziel des Willens zur Macht sein kann. Ein Gegennichts zu den moralischen Werten des Christentums.

Wie schaut so ein Gegennichts aus?

Eine Möglichkeit ist die Metaphysikfeindlichkeit der modernen Naturwissenschaft. Nietzsche kritisiert aber diese Art der Erkenntnisgewinnung und Naturbeherrschung vehement. Die Mechanistik, wie er sie auch nennt, geht mit ihrer abstrakten Quantifizierung und Logifizierung am Leben selbst vorbei, und ist eine kraftlose Art der Lebensbewältigung. Sie kann bestenfalls Vorgänge beschreiben, aber nicht erklären, sie verfehlt die treibende Kraft, die dahinter steht. Die eigentliche Kraft steckt in der Qualität und nicht in der Quantität, die in der Erfahrungswissenschaft im Vordergrund steht. Im ganzen Wissenschaftsbetrieb fehlt daher die praktische Kraft und Perspektive. "Die Wissenschaft hat heute schlechterdings keinen Glauben an sich [selber], geschweige ein Ideal über sich; und wo sie überhaupt noch Leidenschaft, Liebe, Glut, Leiden, ist, da ist sie nicht der Gegensatz jenes asketischen Ideals, vielmehr dessen jüngste und vornehmste Form selber." (Genealogie der Moral)

Sie kommt nicht darüber hinaus. Wenn es noch Wissenschaftler gibt, die sich disziplinieren und begeistert ihre Tätigkeit ausüben, dann ist das nur eine Fortführung dessen, was in der christlichen Moral schon vorhanden war. Er meint damit die braven und bescheidenen Arbeiter unter den Gelehrten, die aus der Fülle des Materials ihre Forschung beschreiten und viel Nützliches zu tun haben, die eine gewisse Lust am Handwerk hervorbringen. Er nennt sie auch Zu- und Hilfsarbeiter der Wissenschaft. Sie sind nur die jüngste Erscheinungsform des asketischen Ideals und selber noch selten. Die Wissenschaft ist heute ein Versteck für alle Art Missmut, Unglauben, Nagewurm, Selbstverachtung, schlechtes Gewissen. Sie ist die Unruhe der Ideallosigkeit selbst, im Sinne des Willens zur Macht, dh es gibt kein Ziel, das Leiden am Mangel der großen Liebe, meint Nietzsche. Sie schränken sich ein, und im Grunde widerspricht es ihrem eigenen Wesen. So sieht Nietzsche die Wissenschaft, obwohl sie sich in der Art ihrer Untersuchung gegen die vergangenen Werte stellt, und gerade auch in ihrem Wahrheitsstreben gegen die vergangenen Werte revoltiert. Hier gibt es keine wirkliche Stärke und auch kein Streben nach einem entgegengesetzten Nichts.

Die andere Gruppe von Menschen wären die Philosophen und Gelehrten, die sich selbst für Gegner des asketischen Ideals halten, also kritische Geister, die vergangene Ideologien ablehnen. Das sind für Nietzsche die blassen Atheisten, Antichristen, Immoralisten und Nihilisten. Sie haben sich schon emanzipiert. Sie haben schon durchschaut, dass die vergangenen Werte nicht zu halten sind, aber trotzdem sind sie noch blass. Blass sind sie deshalb, weil sie keine wirklich freien Geister sind. "Sie sind keine freien Geister, denn sie glauben noch an die Wahrheit." Die Wahrheit ist gerade das Instrument, das ihnen dazu verhilft, die vergangenen Ideologien zu durchschauen. An diese Wahrheit glauben sie noch.

Die Wahrheit ist eine Methode, die nie zu einem gültigen Ergebnis kommen kann. Die Setzung aus einem Machtanspruch heraus geht verloren. Die Wahrheit ist für Nietzsche nur dann ein solches Ideal, ein metaphysischer Wert, wenn dahinter unbewusst immer noch das asketische Ideal des Christentums steht. Auch die Wahrheit ist eine Fortsetzung dieser vergangenen Ideologie. Der Wille zur Wahrheit und der Wert der Wahrheit selbst bedürften noch einer Kritik und Rechtfertigung. Die Wahrheit müsste zurückgeführt werden können auf den Willen zur Macht. Es gibt keine objektive Wahrheit, immer nur Perspektiven eines solchen Willens.
Auch hier findet man trotz Kritik an den vergangenen Werten nicht die eigentliche Zielsetzung, die der Wille zur Macht sich selbst geben könnte, ohne sich selbst zu verraten. Das Gegennichts müsste zwar einerseits von den vergangenen Werten befreien, aber es dürfte nicht dabei stehen bleiben, es müsste auch positiv dem Willen zur Macht entsprechen. An welche Vorstellung kann sich der Wille zur Macht halten, wenn diese Anforderungen erfüllt sein sollen, wenn er sich selber wollen können soll?

Die völlige Ablehnung aller übergeordneten Werte, aller übergeordneter Sinngebung, muss sich selbst positiv als zeitlich unendliches In-sich-kreisen des Werdens verstehen. Das Werden ist der Grundprozess von dem Nietzsche ausgeht. Dieses Werden, das vom Willen zur Macht gestaltet ist, muss in sich unendlich Kreisen. Es verzichtet auf alles, was übergeordnet ist, und kreist nur in sich selbst. Das ist der Gedanke den Nietzsche als Gegennichts den vergangenen Werten entgegenhält.

"Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form, dass Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts, die ewige Wiederkehr. Das ist die extremste Form des Nihilismus, das Nichts (das ?Sinnlose?) ewig."

Das Werden muss sich selbst genug sein. Dazu wird der Gedanke gefasst, dass dieses Werden unendlich in sich kreist, in einer unendlichen Zeit, immer wieder dasselbe hervorbringt. Es hat keinen Sinn über sich hinaus. Es ist sinnlos. Dieses Sinnlose bestätigt sich unendlich immer wieder selbst. Das ist der "furchtbare" Gedanke von dem Nietzsche spricht.

Dieses Nichts ist das, wonach der Wille zur Macht wirklich streben kann, ohne sich übergeordneten ideologischen Werten zu unterwerfen. Es gibt keine Sinngebung mehr über dem Willen zu Macht. Er ist sich selbst genug, in seiner puren Faktizität. Er ist da, setzt seine Werte, vernichtet anderes und braucht keine Rechtfertigung darüber hinaus. Die Rechtfertigung für eine Handlung ist die, dass der Wille zur Macht sie gesetzt hat und sie ewig immer wieder setzen wird. Das ist ein Gedanke, der nur ertragen werden kann, wenn der Wille wirklich von sich selbst vollkommen überzeugt ist, wenn er davon überzeugt ist, dass er das tut, was in ihm enthalten ist, was ihm gemäß ist. Wenn er so von sich überzeugt ist, dann erdrückt es ihn nicht, dass er ewig dasselbe tut, denn es war korrekt, ihm gemäß, er hat sich so realisiert, wie er sich realisieren musste.

Dieser Gedanke ist nur für die Starken eine Zielvorstellung. Wenn das nicht ertragen wird, wenn der Wille von sich selbst nicht in der Weise überzeugt ist, dann muss er sich um andere Werte umschauen. Das ist ein Zeichen seiner Schwäche und Dekadenz, dass er dann übergeordnete moralische Werte braucht, wenn er den Gedanken der ewigen Wiederkehr, in seiner Furchtbarkeit, nicht ertragen kann.

Die ewige Wiederkehr ist ein Prüfstein für die starken Individuen, ein Selektionskriterium. Die Starken ertragen es und können danach leben, die Schwachen werden davor zurückschrecken. Der Wille zur Macht anerkennt sich dabei vollkommen. Das Individuum das handelt sucht keine Ausflucht mehr, geht nicht über diese Ebene hinaus, braucht keine übergeordnete Sinngebung, sondern es akzeptiert und bejaht sich selbst voll und ganz. Er steht dabei zugleich in einem Gesamtprozess, denn es ist nur ein Vorgang im Rahmen dieses gesamten Werdens. Man kann die einzelnen Handlungen im Willen zur Macht nicht voneinander trennen. Das ist ein lückenloser Zusammenhang von Kraftzentren, die gegenseitig im Kampf miteinander liegen. Zede Handlung bezieht das Gesamte mit in sich ein. Für Nietzsche ist dieser Gesamtprozess zugleich auch ein notwendiger Prozess.
Wenn ein Wille zur Macht sich selbst bejaht, dann bejaht dieses Kraftzentrum zugleich auch den Gesamtprozess. Es kommt zu einer Auslese der Individuen. Nietzsche spricht von einem souveränen Individuum, das einen solchen Gedanken erträgt, ihn weiterführt und ihm gemäß leben kann. Das klingt schon sehr nach dem Terminus des Übermenschen, den er im Zarathustra verwendet, und der in einem langen historischen Prozess geschaffen werden soll. Dieser kann nun auf einen sinngebenden Schöpfergott, der noch außerhalb dieses Werdeprozesses vorhanden wäre, verzichten.

Nun können wir die Problematik ad acta legen, wo wir gesehen haben, dass die großen Individuen der Sinn sind und auch wieder zu Grunde gehen. Das erübrigt sich jetzt, denn in den großen Individuen und in den Augenblicken ihrer höchsten Macht kann der Sinn des Gesamtprozesses liegen. Diese Augenblicke der höchsten Macht kommen immer wieder, sie gehen nicht verloren und sind die eigentliche Sinnebene dieses Geschehens. Dazu bedarf es keines Gottes, der den Sinn von außen hineinlegt. "Schluss auf die Entwicklung der Menschheit, die Vervollkommnung besteht in der Hervorbringung der mächtigsten Individuen zu deren Werkzeug die größte Menge gemacht wird."

Gott ist tot. Er hat sich in dieses immer wieder kehrende Auf und Ab des Werdens aufgelöst, in diesen Machtprozess, in dem einmal sich die Gesamtmacht steigert, und dann wieder niedersinkt. In diesem Prozess ist der Begriff von Gott mitintegriert. Dieser Prozess kennt auch keinen Endzustand. "?Gott? als Kulminationsmoment. Das Dasein eine ewige Vergottung und Entgottung [die Macht wird gesteigert, und dann verfällt sie wieder]. Aber darin kein Werthöhepunkt, sondern nur Machthöhepunkte."

Das sind diese großen Augenblicke, wo die starken Individuen ihre höchste Macht entwickeln. Das sind die Machthöhepunkte, die den Sinn des Gesamtprozesses darstellen, die nie verloren gehen, weil sie immer wieder kommen. Sie tragen den ganzen Prozess der ewigen Wiederkehr. Diese Höhepunkte bringen im Individuum jene Lust hervor, von der Nietzsche im Zarathustra sagt, dass sie tiefe, tiefe Ewigkeit will. Das, was diesen ewigen Prozess trägt, repräsentiert diese Lust. Das ist die höchste Form des Glücks, die überhaupt möglich ist, dass der Wille zur Macht seine eigene Selbstverwirklichung erlebt, zwar nur vorübergehend, trotzdem aber die Vollendung des Gesamtprozesses mit einschließt, weil sie Sinngebung für die ewige Wiederkehr ist.

Er kommt zu dieser Vollendung "über Schrecken und Mitleid hinaus, um über sie hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein." Diese Lust ist der jeweilige Wille dann, wenn er sich von den, ihn unterdrückenden, Werten befreit und ganz er selbst ist und aus sich allein handelt. "Jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schließt." Diese höchste Lust, weil sie nicht ein Endzustand oder ein abgehobener Zustand ist, schließt immer auch alles Negative in sich ein. "Gesetzt wir sagen ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein ja gesagt, denn es steht nichts für sich, weder in uns selbst, noch in den Dingen, und wenn nur ein einziges Mal unsere Seele, wie eine Seite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nötig, um dies eine Geschehen zu bedingen, und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens gut geheißen, erlöst, gerechtfertigt und bejaht."

Es gibt keine Vereinzelung, die einen speziellen Sinn hätte, sondern alles gehört in diesem großen Werdensprozess zusammen. In den Höhepunkten des Glücks ist alles gerechtfertigt. Sie sind zugleich damit verbunden, dass wir dazu ja sagen, weil wir uns sonst nicht als Wille zur Macht vollenden könnten, wenn wir noch Einschränkungen haben und an übergeordneten Sinngebungen hängen bleiben.
Der Wille zur Macht muss sich selber völlig akzeptieren, dann kann er zu solchen Glückszuständen kommen, und damit bejaht er die gesamte Ewigkeit die dazu geführt hat, dass er so weit gekommen ist, samt aller Negativitäten die darin enthalten sind.

Die ewige Wiederkehr ist die "Formel der höchsten Bejahung, ein Jasagen ohne Vorbehalt, zum Leiden selbst, zur Schuld selbst, zu allem Fragwürdigen und Fremden des Daseins selbst." (Ecce Homo)

Das Faktische, was sich hier vollzieht, dieser notwendige Prozess, ist gut, weil er ist. "Es ist nichts, was ist, abzurechnen. Es ist nichts entbehrlich." Es ist alles gerechtfertigt, das Fragwürdige, die Schuld, das Leiden, die Schwäche, der Niedergang. Die starken Individuen bejahen die Negativität mit. Das ist dieses Ja zu allem Negativen, das über den Ekel erreicht werden muss. Das ist eine Herausforderung für die starken Individuen, die in der Bewältigung dieser Negativitäten ihre Macht noch steigern. "Meine Formel für die Größe am Menschen ist amor fati [die Liebe zum Geschick, zur Notwendigkeit des Gesamtprozesses], dass man nichts anderes haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht, das Notwendige nicht bloß ertragen, noch weniger verhehlen, aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Notwendigen, sondern es lieben." Das Notwendige ist Lieben, amor fati. Das ist ein Zeichen der Größe, ob er diese Bejahung, unter Einschluss aller Negativitäten, leisten kann. Der Gedanke der ewigen Wiederkehr ist das Kriterium dafür. Die Größe des Menschen wird daran geprüft.

Nietzsche versteht sich selber als den Lehrer der ewigen Wiederkunft. Dieser Gedanke der ewigen Wiederkehr ist quasi der Schlussstein seiner ganzen Darstellung. Das ist die höchste Einsicht und beruht darauf, dass alles als Werden, als Kampf individueller Willen zur Macht, aufgefasst wird. Diese Willen zur Macht sind zugleich ein Prozess, ein Wirken, ein interessiertes und perspektivisches Interpretieren. "Der Wille zur Macht interpretiert: Bei der Bildung eines Organs handelt es sich um eine Interpretation, er grenzt ab, bestimmt Grade, macht Verschiedenheiten. Der organische Prozess setzt fortwährendes Interpretieren voraus."


Bei der Bildung eines Organs wirkt er schon. Da sieht man, was der Wille zur Macht alles zu Stande bringt, dass Einheiten in der Natur vorhanden sind. Das ist auch Interpretation. Es gestaltet etwas. Es schränkt sich auf eine gewisse Relativität ein. Die Interpretation wird als sehr umfangreicher Begriff angesetzt. Der Wille zur Macht interpretiert auch dann schon, wenn er ein Organ schafft. In Wahrheit ist die Interpretation ein Mittel, um Herr über etwas zu werden. Wenn zB ein Organ gebildet wird, hat man schon diese Herrschaft über eine Vielheit, oder wenn ein Organismus auftritt, dann ist das eine Einheit, die viele Teile in sich zusammen hält, dirigiert und zu darüber hinausgehenden Zielen antreibt. Es könnte nichts Organisches vorhanden sein, wenn nicht ein Wille zur Macht dauernd darin schon wirksam gewesen wäre. Es gäbe überhaupt nichts, keine Organe, keine Kraftzentren, kein Kräftemessen.

Wir dürfen dabei aber keine metaphysischen Subjekte des Willens zur Macht voraussetzen. "Man darf nicht fragen, wer interpretiert denn, sondern das Interpretieren selbst, als eine Form des Willens zur Macht hat Dasein (aber nicht als ein Sein, sondern als ein Prozess, ein Werden) als ein Affekt." Das Ganze ist ohne ein zugrunde liegendes Subjekt, sondern nur als ein Prozess. Ähnlich bei der Kritik der Kausalität: Es darf keine Ursache zu Grunde liegen, wenn etwas wirkt, sondern der Prozess selber ist vorhanden. Ähnlich bei der Kritik am Subjekt, am Ich, am Atom, an den beharrlichen Gegenständen, alles das wird weginterpretiert, der Prozess selber soll zu Grunde liegen und sich da und dort konzentrieren.
Das ist aber nicht konsequent, denn das ist ein Hin und Her zwischen zwei Seiten, einerseits diesen Werdensprozess zur Grundlage zu haben, andererseits aber in jeder sprachlichen Formulierung angewiesen zu sein auf etwas Beharrliches, auf etwas Zusammengehaltenes, auf eine begriffliche Allgemeinheit.

Die Erkenntnis selber ist eine Entwicklung aus diesem gesamten Werdeprozess, und beruht auf unbewusstem affektivem Geschehen, das sich in der Natur längst schon abgespielt hat. Wenn wir das Ganze vom Denken her, von dieser letzten Oberfläche des Willens zu Macht her, fixieren wollen, dann ist das eine bloße Illusion, weil das Werden die eigentliche Grundlage ist. "Zwiefache Fälschung von den Sinnen her und vom Geiste her, um eine Welt des Seienden zu erhalten, des Verharrenden, Gleichwertigen." Schon im Sinnlichen ist ein Grad von Fixierung enthalten, noch mehr aber im Geistigen. Das ist eine Fälschung gegenüber dem Werden, um eine Welt des Seienden, Verharrenden, hervorzubringen.

Diese Vorstellungen eines Seienden sind nur vom Willen zur Macht ausgehende Interpretationen. Das Denken selber ist nur eine Fortsetzung dieses Prozesses. Der Wille zur Macht ist schon im Organischen. Überall wo er Einheiten herstellt, ist er schon eine Art von Interpretation. So weit fasst Nietzsche diesen Begriff. Aus diesem Begriff ergibt sich dann das Denken mit seinen Begriffen, mit seinen beharrlichen Vorstellungen, mit seinem Hineinlegen von Seienden ins bloße Werden. Diese Interpretationen können sich dann bis zu religiösen oder metaphysischen Hintergründen steigern. Da wird dann überhaupt nur mehr etwas als allgemein, nicht sinnlich und übergeordnet, gedacht. Das ist eine vorletzte Stufe dieses Interpretationsvorganges, der mit dem Willen zur Macht verbunden ist.

"Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen, das ist der höchste Wille zur Macht." Das tut er dauernd, ohne das Werden dadurch auszuschalten. Der höchste Wille zur Macht ist es deswegen, weil er sich dabei erfolgreich durchsetzen muss. Er muss sich gegen diesen Werdeprozess bewähren, er muss ein Sein aufprägen können, er muss seine Macht realisieren können. Wenn er in dieser Interpretation nur bis zur Religion und Metaphysik kommt, dann unterwirft er sich übergeordneten Werten, ist sich selbst nicht gemäß, ist nur schwach vorhanden. Wenn er stark genug ist, dann müsste er sich von all dem noch befreien, und müsste dem Gegennichts in die Augen schauen und es zur Kenntnis nehmen, dh er müsste die Lehre von der ewigen Wiederkehr vertreten.

Die Interpretation, die beim Naturprozess beginnt, setzt sich fort über die Wahrnehmungen, über das Denken, über die Begrifflichkeit, bis hin zu den idealistischen und religiösen Hinterwelten, und darüber hinaus noch bis zur ewigen Wiederkehr. Das ist dann die höchste Form der Interpretation. Das ist dann auch die adäquate Selbstinterpretation des Willens zur Macht. Da kommt er zu sich selbst und befreit sich von allem anderen. Das ist die passendste Form, wie man dem Werden den Charakter des Seins aufprägen kann.

"Dass alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins, Gipfel der Betrachtung." Das Werden hat von sich aus die Notwendigkeit geschaffen in den Willen zur Macht Fixpunkte hineinzulegen. Das ist notwendig, um sich halten zu können. Das Werden ist der Hintergrund dafür, dass diese Gedanken überhaupt entstehen konnten, ist selbst der Wille zur Macht, der sich dann in Begriffen und Theorien manifestiert. Es ist die größte Annäherung und Adäquanz zwischen den beiden Seiten, der Werdeprozess und die Interpretation der Individuen. Hier wird die gedankliche Fixierung dem Werden am meisten gerecht, weil es ein dauerndes in sich Kreisen des Werdens ist, die vollendete Selbstinterpretation des Willens zur Macht.

Von dieser Sicht her könnte man sagen, dass die Lehre von der ewigen Wiederkehr wahr ist. Sie ist genau das, was dem Willen zur Macht entspricht. Das scheint jetzt doch wieder eine Art von Wahrheit zu sein. Dem steht das Viele, was Nietzsche gegen die Wahrheit bringt, entgegen. Er kann die Wahrheit als solche nicht akzeptieren. Wenn wir aber sagen: Also ist die Lehre von der ewigen Wiederkehr auch wieder nur einer der vielen Irrtümer und ein Aberglaube, wie ihn die Religion und die Philosophie hervorgebracht haben, dann passt das auch wieder nicht auf Nietzsches Darstellung, weil er ja gerade diese Lehre besonders auszeichnet und hervorhebt. Daher müssen wir jetzt, von dem Hintergrund her, dass der Wille zur Macht sich selbst interpretiert, noch einmal beleuchten, welchen erkenntnistheoretischen Status diese Theorie von der ewigen Wiederkehr haben kann.

Faktum ist aber, dass Nietzsche selber in seinem Nachlass wissenschaftliche Beweise bringt bzw einen wissenschaftlichen Beweis für die ewige Wiederkehr. Er setzt dabei eine räumlich begrenzte Welt voraus. In dieser Welt setzt er wiederum ein endliches Quantum an Kraft voraus. Diese endliche Kraftmenge ist auf eine endliche Menge von Kraftzentren aufgeteilt. Der Prozess des Werdens muss daher eine endliche Anzahl von Kombination (Weltzuständen) haben, weil er sich in einem endlichen Raum mit endlich vielen Kraftzentren und einem fixen Kraftbetrag vollzieht. In diesem Prozess folgt weiters eins notwendig auf das andere. Es gibt keine Zufälligkeiten. Es ist ein notwendiger Prozess, der von der Vergangenheit her in die Zukunft nicht anders laufen könnte. Die letzte Bedingung wäre noch eine unendliche Zeit. In einer unendlichen Zeit müssen in gewissen Abständen immer wieder dieselben Zustände auftreten. "Die Welt als Kreislauf, der sich unendlich oft bereits wiederholt hat, und der sein Spiel in infinitum spielt." (Nachlass)

Das ist das Resultat seiner eigenen wissenschaftlichen Sicht. Er hebt es sogleich aber von der Sicht des Mechanismus ab, von der üblichen naturwissenschaftlichen Deutung des Weltgeschehens. Er fühlt sich mit seiner Interpretation dieser Erfahrungswissenschaft überlegen. Die Quantifizierung der Welt, die Auflösung in Gleichungen, geht an der grundlegenden Kraft des Willens zur Macht vorbei. Nietzsche schließt das Argument folgenderweise ab: "Diese Konzeption ist nicht ohne weiteres eine mechanistische, denn wäre sie das, so würde sie nicht eine unendliche Wiederkehr identischer Fälle bedingen, sondern einen Finalzustand. Weil die Welt ihn nicht erreicht hat, muss der Mechanismus uns als unvollkommene und nur vorläufige Hypothese gelten lassen." Nietzsche behauptet hier, dass nach den üblichen naturwissenschaftlichen Methoden ein Finalzustand eintreten müsste. Er spielt hier auf den Wärmetod an, nach dem zweiten Hauptsatz der Wärmelehre und der Entropie, dass sich alles allmählich in gleichmäßig verteilte Wärme auflöst und so ein unterschiedsloses Chaos übrig bleibt. Weil die Welt diesen Finalzustand nicht erreicht hat, deswegen kann der Mechanismus nicht Recht haben, meint Nietzsche. Dadurch, dass wir noch leben, und dass der Prozess noch im Gange ist, widerlegt sich diese Auffassung.

Nach der Lehre von der ewigen Wiederkehr, die auf Kraftzentren aufbaut, und auf einem Gesamtquantum von Kraft, in einer begrenzten Welt, kann es einen solchen Endzustand nicht geben. "Wir leugnen Schlussziele. Hätte das Dasein eins, so müsste es erreicht sein." Die ewige Wiederkehr ist demnach "nicht nur die höchste Einsicht, es ist auch die tiefste, die von Wahrheit und Wissenschaft am strengsten bestätigte und aufrechterhaltene." Nach diesem Zitat aus Ecce Homo, könnte man wieder der Ansicht sein, dass Nietzsche sehr wohl die Wahrheit dieser Theorie behauptet.

"Europäische Form des Buddhismus." Der Übergang ins Nichts. Der Buddhismus lehrt, dass die leidenden Menschen dadurch erlöst werden, dass sie überhaupt nicht mehr als Individuen vorhanden sind. Als europäische Form des Buddhismus bezeichnet er nun seine eigene Lehre. "Energie des Wissens und der Kraft zwingt zu einem solchen Glauben." Nicht Negativität, nicht Leiden, sondern Energie des Wissens und der Kraft, typisch europäisch, faustisch. Da steckt diese Kraft, dieses Wollen, dieses Zielstrebige dahinter. Genau das zwingt zu diesem Glauben an die ewige Wiederkehr. "Es ist die wissenschaftlichste aller möglichen Hypothesen." Die ewige Wiederkehr wird hier nicht mehr als Wahrheit und wissenschaftliches Ergebnis bezeichnet, sondern als Glauben und als die wissenschaftlichste aller Hypothesen. Es ist ein subjektiver Glaube. Die Theorie von der ewigen Wiederkehr ist keine theoretische Erkenntnis, und auch keine theoretische Erklärung, sondern eine Auslegung, Interpretation, wie es sich auch aus der Auffassung des Willens zur Macht als Interpretation ergeben hat. Diese Interpretation oder Auslegung ist dem Geschehen des Willens zur Macht unterworfen, folgt aus ihm.

Die Differenz zwischen dem Werden selber, und dem Gedanken der ewigen Wiederkehr, mag zwar minimal sein, aber sie ist nicht wegzuleugnen: Einerseits das Werden, andererseits die begrifflichen Allgemeinheiten, die aus dem Werden entstanden sind. Daher ist diese Interpretation der ewigen Wiederkehr nur die extremste Annäherung an die begriffliche Bestimmung. Ein Unterschied bleibt offen. Daher ist diese ewige Wiederkehr nur von den Hypothesen her die wissenschaftlichste, und die Hypothesen sind nur mangelhafte Deutungen und stehen in Differenz zum Werden. Keine wahre Erkenntnis, wenn auch tiefste Einsicht. Aber auch die Einsicht ist vom Willen zur Macht geleitet.

Daraus folgt eine andere Auffassung vom Erkennen und von der Auswahl der Hypothesen. "Was macht es, dass man zwischen verschiedenen Hypothesen so und so wählt. Der Vorteil. Welcher Unterschied bleibt zwischen einem überzeugten und einem gelogenen? Keiner, wenn man gut belogen ist. Was macht es, was alle Philosophen bestimmt durch ihre Überzeugungen für Wahrheiten zu halten? Ihr Vorteil, ihre ?praktische Vernunft?." Es ist ohnehin eine Illusion, aber sie muss gut sein. Sie muss auf das praktische Ziel passen, auf den Willen zur Macht. Die Begründung im Willen selbst. Daraus wird die Wahrheit abgeleitet.

Die Wahl zwischen Erkenntnissen erfolgt durch den Willen zur Macht, der den Intellekt dirigiert. Der Wille zur Macht dirigiert den Intellekt so, dass "die ihm am meisten das Gefühl von Macht und Sicherheit gebende Hypothese, am meisten von ihm bevorzugt, geschätzt, und folglich als wahr bezeichnet wird." Der Wille zur Macht ist hier selbst das Wahrheitskriterium. "Wahrheit ist somit nicht etwas, das da wäre, und was aufzufinden, zu entdecken wäre, sondern etwas, das zu schaffen ist und das den Namen für einen Prozess abgibt, mehr noch für einen Willen der Überwältigung, der an sich kein Ende hat. Wahrheit hineinlegen, als ein processus in infinitum, ein aktives Bestimmen, nicht ein Bewusstwerden von etwas, das an sich fest und bestimmt wäre. Es ist ein Wort für den Willen zur Macht."

Wir erkennen gar nichts durch begriffliche Argumente, durch theoretische Methoden, oder durch Erklärungen, sondern wir erkennen instinktiv. Wir erraten und erfühlen die Wahrheit, gemäß der Kraft die wir in uns haben. Deshalb können die Stärksten die Lehre von der ewigen Wiederkehr akzeptieren, und die Schwachen nicht. Was immer der Wille zur Macht tut, tut er um seiner selbst willen, zur Steigerung seiner Macht. Daher wird auch jene Wahrheit am besten sein, die einem solchen Ziel dient, die den Willen zur Macht steigert. Von dort her kann dann die Lehre von der ewigen Wiederkehr besonders ausgezeichnet werden. Weil sie von dem Ballast der Religion, Moral, idealistischen Philosophie, die verhindern, dass wir uns frei entfalten können, befreit. So macht sie die Starken stark, wenn sie in sich diese Hindernisse abbauen, wenn sie die Kraft haben, aus dem gesellschaftlichen Zwang auszubrechen und sich kein Gewissen mehr zu machen, gemäß dem, was an sittlichen Normen vorgegeben ist.
Das befreit die Individuen, wenn sie diese Theorie akzeptieren können. Das entfaltet ihre Macht auf eine Weise, wie sie unter anderen Umständen gar nicht möglich wäre, darum sind die vielen Schwachen so erfolgreich gewesen, weil sie sich unter solchen Theorien und Ideologien zusammengeschlossen haben. Davon müssen wir uns befreien. Das leistet die ewige Wiederkehr. Sie befreit nicht nur von den metaphysischen Theorien, sondern auch noch von deren Ausläufern, von der Erfahrungs- und Naturwissenschaft mit ihren Gesetzmäßigkeiten. Auch das ist für Nietzsche nur Fiktion, die zu solchen Zuständen, wie einem Wärmetod, einem Endzustand der Welt hinführt, und dadurch die Aktivität des Willens zur Macht einschränkt.

So bahnt die Lehre von der ewigen Wiederkehr den Starken den Weg zur Entfaltung ihrer Stärke. Dadurch kann eine neue Welt geschaffen werden, eine Gesellschaft in der diese Stärke besonders zum Ausdruck kommt, besonders bevorzugt wird und daher die Menschen selber stärker werden, die Möglichkeit ein neues Niveau im Rahmen der Menschheit zu erreichen. Aus einer Perspektive heraus, die zeitgemäß ist, die die vergangenen Hindernisse abwirft, und jetzt zu übermenschlichen Gesellschaftszuständen fortschreitet.

Nietzsche sieht sich selbst als einen solchen Umbruch in der Geschichte, als Wasserscheide im Lauf des Geschichtsprozesses. Deshalb ruft er die Menschen mit allen Mitteln auf zum Glauben an die ewige Wiederkehr, um dem Willen zur Macht zum Durchbruch zu verhelfen. Er meint, dass die Zeit reif dafür sei, so etwas zu versuchen, es müsste, wenngleich in einem unabsehbar langen Prozess, hier einmal begonnen werden. Es wird sich durchsetzen, aber es wird lange dauern. Zur Durchsetzung dieser Lehre sind ihm alle Mittel recht, auch die theoretische Wahrheit. Es soll damit ein Glaube erreicht werden, den sich die Menschen einverleiben, den sie zu einem Untergrund ihrer eigenen Existenz machen, auf dem ihr ganzes Erkennen und Handeln notwendigerweise aufbaut. In den Gesamtprozess des Willens zur Macht soll diese Komponente mit eingebracht werden. Diese gesamte Dimension, die unserem Erkennen und Handeln zu Grunde liegt, soll umgestaltet werden, durch den gesellschaftlichen Prozess, auf den Übermenschen hin, geleitet von der Lehre der ewigen Wiederkehr.

Gegen das Christentum und gegen die alte Metaphysik, greift er jetzt gleichsam zu naturwissenschaftlichen Beweisen. Er verwendet das Denken und die Wahrheit als Manipulationsinstrument. Auch im Christentum selber sollte die Wahrheit die alten Werte überwinden, wenn sie an die Religion, die selber die Wahrheit propagiert, angelegt wird, dann fallen die Inhalte der Religion schön langsam weg, sie bewähren sich nicht gegenüber der Wahrheit. Mit dem Rückgriff auf die Wahrheit wird nur die Umwertung aller Werte vorangetrieben. Es ist ein Mittel im Dienst des Willens zur Macht. Es ist der zeitgemäße Glaube. Ein Glaube der die Gesellschaft vorantreibt, auf das hin, was Nietzsche für den Sinn dieser Gesellschaft hält, nämlich die großen Individuen.

Die Rechtfertigung der Gesellschaft liegt in den großen Individuen. Sie selber sind nicht Mittel für die Gesellschaft, sondern umgekehrt. Dieser Glaube, diese angemessene Perspektive, sollte derzeit nicht mehr distanzierbar sein und nicht mehr überstiegen werden können, weil sie das in der jetzigen Epoche gemäßeste Interpretationsinstrument ist. Das sollte als Glaube einverleibt werden. Dem sind wir dann zugleich auch ausgeliefert. Darüber hinaus zu gehen, das eventuell noch zu übersteigen, das bleibt einer viel späteren, vielleicht weiter vorangekommenen Menschenart vorbehalten. Das können wir nicht absehen, was einmal werden wird, welche andere Auffassung dann auftritt. "Die Erkenntnis wird bei höherer Art von Wesen auch neue Formen haben, welche jetzt noch nicht nötig sind."

Was jetzt gerade im Rahmen der Entwicklung des Willens zur Macht am passendsten ist, ist zeitbedingt. Nach dem greift er auch, das verleibt er sich ein, von dem wird die Aktivität geleitet.

Die Verbindlichkeit der Lehre von der ewigen Wiederkehr ist bei Nietzsche nicht theoretisch methodisch fundiert. Sie ist im Willen zur Macht selber abgesichert, aus dem wir selbst voll und ganz bestehen. Von der Natur, der bisherigen Geschichte und all dem, was wir uns einverleibt haben, her, sind wir ein Prozess des Willens zur Macht. Der letzte Ausläufer ist unsere jeweilige Weltinterpretation.

Das Denken ist immer schon mit einer Perspektive ausgestattet, weil es so und soviel hinter sich hat. Von dieser Perspektive kann es sich nicht einfach lösen. Das ist in endlos langer Zeit hervorgebracht. Das Denken hat einen kleinen oberflächlichen Spielraum, in dem es gestalten kann, aber insgesamt ist es den langen Prozessen ausgeliefert. Wenn im Rahmen eines solchen langen Prozesses eine neue Perspektive entsteht, dann ist das Denken auch dieser neuen Perspektive wieder ausgeliefert.

Es gibt keine Wahrheit, so fff8 ndern nur unsere Perspektiven. Die Ablehnung einer wahren Welt hinter den Erscheinungen bedeutet, dass die Welt aus nichts anderem besteht, als nur aus diesem Kampf der Perspektiven. Nur von einem falschen metaphysischen Denken her wird diese Perspektivität als Schein (-barkeit) diffamiert. Es gibt kein darüber stehendes Subjekt des ganzen Geschehens. Alle Subjekte sind einzelne Willen zur Macht und haben ihre Perspektive. Wenn es eine objektive allgemein gültige Wahrheit geben sollte, dann müsste es ein Subjekt für die Gesamtperspektive geben. Es gibt bei Nietzsche aber kein darüber Stehendes. Die Wirklichkeit ist einzig und allein in den einzelnen und individuellen Kraftzentren fokussiert.

Weil es dieses allgemeine Subjekt nicht gibt, kann es auch keine objektive wahre Erkenntnis geben. "Als ob eine Welt noch übrig bliebe, wenn man das Perspektivische abrechnet. Damit hätte man ja die Relativität abgerechnet. Jedes Kraftzentrum hat für den ganzen Rest seine Perspektive, dh seine ganz bestimmte Wertung, seine Aktionsart, seine Widerstandsart. Die ?scheinbare? Welt reduziert sich also auf eine spezifische Art von Aktion auf die Welt, ausgehend von einem Zentrum ? die Welt ist nur ein Wort für das Gesamtspiel dieser Aktionen. Die Realität besteht exakt in dieser Partikuläraktion und -reaktion jedes einzelnen gegen das Ganze. Es bleibt kein Schatten von Recht mehr übrig nur von Schein zu reden. Die spezifische Art zu reagieren ist die einzige Art des Reagierens. Wir wissen nicht wie viele und was für Arten es alles gibt, aber es gibt kein anderes, kein wahres, kein wesentliches Sein. Damit würde eine Welt ohne Aktion und Reaktion ausgedrückt sein. Der Gegensatz der scheinbaren Welt und der wahren Welt reduziert sich auf den Gegensatz Welt und Nichts."

Das, was die Wirklichkeit ausmacht hätte man abgerechnet, die Sichtweise und Wirkungsweise der einzelnen Kraftzentren, was eigentlich die Grundlage des ganzen Seins ist. Die Realität besteht darin, wie sich das einzelne Individuum gegen das Ganze verhält. Wir wissen nur unsere eigene Art von Reaktion. Wir können uns inhaltlich nicht in eine andere Individualität versetzen. Entweder haben wir eine Welt, dann ist es diese scheinbare und perspektivische und sonst nichts, oder wenn wir das leugnen, dann haben wir überhaupt nichts. Nietzsche geht noch einen Schritt weiter, und verwertet diese Ablehnung einer wahren Welt noch so, dass er meint, dass ein Wille zur Macht nicht agieren könnte, wenn er seine eigene Perspektive, sein eigenes ihn treibendes Interesse, in Frage stellen würde. Das passiert aber, wenn das Denken der Perspektivität des eigenen Willens eine theoretische allgemeine Wahrheit gegenüberstellen würde. Dadurch wird die Perspektivität relativiert.
In dieser Relativierung und Infragestellung der eigenen Perspektive und des eigenen Interesses blockiert sich der Wille zur Macht selbst. Das Denken ist nur ein Ausläufer des Willens zur Macht, und wenn es eine wahre Welt im Gegensatz zur Perspektivität des eigenen Willens aufstellt, dann ist eine Aktion nicht mehr möglich, dann stellt sich der Wille zur Macht gegen sich selbst.

"Um eine solche Unterscheidung machen zu können [scheinbare Welt ? wahre dahinter stehende Welt an sich], müsste man sich unseren Intellekt in einem widerspruchsvollen Charakter behaftet denken, einmal eingerichtet auf das perspektivische Sehen, die dies Not tut, damit gerade Wesen unserer Art sich im Dasein erhalten zu können [Wir brauchen diesen Irrtum um leben zu können], andererseits zugleich mit einem Vermögen, eben um dieses perspektivische Sehen als perspektivisches, die Erscheinung als Erscheinung, zu begreifen."

Ein widersprüchlicher Charakter unseres Intellekts, nicht im Sinne eines logischen Widerspruchs, sondern im Sinne eines praktischen Widerspruchs, im Sinne dieser Selbstblockade. Auf der einen Seit brauchen wir zum handeln unsere Perspektivität, auf der anderen Seite wird sie in Frage gestellt und damit außer Kraft gesetzt und wir können dann nicht mehr handeln.

"Ausgestattet mit einem Glauben an die Realität, wie als ob sie die einzige wäre? Ein Glaube aber, mit dieser Einsicht angeschaut, ist nicht mehr Glaube, ist als Glaube aufgelöst. Kurz, wir dürfen uns unseren Intellekt nicht dergestalt widerspruchsvoll denken, dass er ein Glaube ist und zugleich ein Wissen um diesen Glauben als Glauben. Schaffen wir das Ding an sich ab, und mit ihm ? Begriff ? Erscheinung [Abschaffung des Unterschiedes zwischen wahrer Welt und scheinbarer Welt]. Dieser ganze Gegensatz ist wie jener ältere von Materie und Geist als unbrauchbar bewiesen."

Der Glaube an die ewige Wiederkehr ist über lange Zeit die einzig richtige Perspektive, nur von den schwachen Individuen bezweifelbar. Es ist das zu Grunde liegende treibende Moment alles unseres Erkennens und Handelns, dann wenn die Wirklichkeit dieses Geflecht von einzelnen Kraftzentren und vom Willen zur Macht ist.

Die bisherige Argumentation hat immer darauf aufgebaut, dass die Welt so, als Wille zur Macht, zu verstehen ist. Von dort her hat sich die Lehre von der ewigen Wiederkehr als die höchste Interpretation ergeben, und wurde in ihrem Wahrheitsanspruch von der Voraussetzung her verteidigt, dass der Wille zur Macht zu Grunde liegt. Diese Voraussetzung selber wurde noch nicht genauer untersucht. Nietzsche macht es genau so. Er beweist immer nur von dieser Voraussetzung her und im Rahmen dieser Voraussetzung. Die Lehre von der ewigen Wiederkehr ist nur dann akzeptabel, wenn es ihre Prämissen sind. Ihre Prämisse ist die Lehre vom Willen zur Macht, von der Fülle der Macht- und Kraftzentren, die sich gegenseitig bekämpfen, und die eigentliche Grundlage des Seins ausmachen. Das setzt Nietzsche immer schon voraus, und dann zieht er die entsprechenden Folgerungen. Er geht so vor, wie Leute, die die Existenz Gottes dadurch beweisen wollen, dass er sich selbst geoffenbart hat. Von der eigenen Voraussetzung her wird das darin bereits Enthaltene abgeleitet.

Wir müssen unsere Kritik zunächst auf die Basis von Nietzsches Weltdeutung umleiten. Wir müssen nochmals auf seine Ausgangsposition zurückgehen und müssen seine Theorie vom Willen zur Macht genauer durchleuchten. Wir können nochmals bei seiner Idealismuskritik einsetzen, die insofern berechtigt ist, als dahinter das alte kantische Argument steckt, dass das Denken für sich allein unbestimmt ist.
Das Denken als solches hat keine Inhalte. Um Inhalte zu haben, ist es auf etwas anderes angewiesen. Bei Kant ist es auf die Sinnlichkeit angewiesen. Nach Kant ist es, durch diese Beziehung auf die Sinnlichkeit, immer bedingt. Es ist ein bedingtes Denken. Es kann selber als theoretisches Erkennen nicht unbedingt sein. Das Unbedingte kann durch theoretische Erkenntnis nicht gefasst werden. Die Ideen in der KrV sind bloße Ideen, sie sind nicht deduziert, sie haben keine Realität hinter sich. Es sind bloße Gedanken, weil sie sich nicht auf Sinnlichkeit beziehen. Bei Kant werden sie im Weiteren durch den unbedingten Anspruch des Sittengesetzes in uns rehabilitiert. Im Nachhinein bleibt der Sinn dieser Ideen aus der KrV aufrecht. Das ist ein Kritikpunkt Nietzsches an Kant, dass er überhaupt diese Moral vertritt, ein Ausläufer aus dem christlichen asketischen Ideal.

Bei Nietzsche selber wird nun alles Unbedingte radikal gestrichen. Das einzige, was wirklich ist, ist die Phänomenalwelt des Bedingten, die Erscheinungs- und Erfahrungswelt. Hier sind Sinnlichkeit und Denken immer aufeinander bezogen. Das Denken ist nur ein Ausläufer des Sinnlichen. Das Sinnliche ist seinerseits ein Ausläufer des Naturgeschehens.

Diese Erfahrungswelt ist jeweils individuelle perspektivische Sichtweise. Sie ist nicht eine ganze, lässt sich nicht in apriorische Kategorien ordnen. Sie ist eine spezifische individuelle Sichtweise von einem Zentrum her, von unserem Wahrnehmen und Denken her, das Erkennen eines bestimmten Leibes ist. Dieser Leib ist ein Kraftzentrum, das aus der Natur entstanden ist, in sich vielfältig, in sich schon ein Herrschaftsgebilde, sich selbst beherrschend. Die Erkenntnisfähigkeit ist nur Mittel für dieses Zentrum. Die Macht, die das Ziel ist, die übt er gegen sich selber und gegen die anderen Zentren aus.

Nietzsche behauptet, dass es nur diese aneinander relativen und interessensgeleiteten Perspektiven gibt, nicht nur im Bereich des Menschen, sondern in der gesamten Natur. Überall liegt der Wille zur Macht zu Grunde, alles ist nur Ausprägung des Willens zur Macht, alles ist der Wille zur Macht. Damit ist von vornherein alle theoretische Wahrheit geleugnet. Was die Idealisten für Wahrheit halten, nämlich das über das Wahrnehmen Hinausgehende, dass sie den Wahrnehmungen fundierende Einheiten zugrunde legen, Substanzen, Atome, die beharrlich sind, ist für Nietzsche Täuschung und Fiktion. Das ist eine Überbewertung des Denkens, wenn man das für Wahrheit hält.

Da wir nicht auf dem Boden des Willens zur Macht argumentieren können, sondern über den Willen zur Macht argumentieren, von außen in der Reflexion auf den Willen zur Macht, müssen wie sagen, dass dieses Urteil das Nietzsche hier fällt, diese Ablehnung der Wahrheit, die Deklaration aller idealistischen Grundlagen als Täuschung und Fiktion, selber einen Wahrheitsanspruch erhebt. Ein solcher Wahrheitsanspruch, der in einem Urteil formuliert wird, der muss auch einen Standpunkt haben, von dem aus er urteilt. Er muss ein Kriterium haben, von dem aus er dieses Urteil fällen kann.

Nach Nietzsche gibt es deswegen nichts Bleibendes, nichts Fixes, nichts Beharrliches, keine Substanzen, keine metaphysischen Einheiten, weil das Dasein wesentlich Werden ist. Das Werden ist der Punkt, von dem her das andere kritisiert wird. Von ihm aus wird nicht nur das Denken, in seinen urzeitlichen Ansprüchen kritisiert, sondern vom Werden aus wird sogar noch die Sinnlichkeit kritisiert, sofern sie selber noch, zB in der Wahrnehmung von Bewegung, Formen und Elemente von Dauerhaftigkeit, Anschaulichkeit und Bildhaftigkeit, enthält. Das ist aus der Sinnlichkeit nicht wegzudenken. Die Sinnlichkeit orientiert sich auch schon am zumindest anschaulich Beharrlichen. Sonst könnten wir keine Bewegung wahrnehmen. Auch das unterliegt nach Nietzsche der Kritik und muss vom Werden her kritisiert werden, damit diese Grundlage übrig bleibt.
"Sofern die Sinne das Werden, das Vergehen, den Wechsel zeigen, lügen sie nicht." Alles was beharrlich ist wird weggelassen, nur der Wechsel, das Werden, das Vergehen, bleibt übrig. Das ist die Wahrheit der Sinne. Die Basis von der aus Nietzsche gegen die Wahrheit, das Bleibende, das Sein, kämpft, ist das Werden. Sein kritischer Halt ist die Haltlosigkeit selbst. Diese Haltlosigkeit, das reine bloße Werden, fällt aus unserem Denken und aus unserer Wahrnehmung heraus. Auch aus der Sinnlichkeit selbst, weil dort immer noch Elemente der Dauerhaftigkeit zu finden sind, im Denken mehr als in der Wahrnehmung. Daher ist der eigentliche Untergrund unserer Erkenntnis "die formlos unformulierbare Welt des Sensationenchaos, also eine andere Art von Phänomenalwelt, eine für uns unerkennbare."

Wenn Nietzsche von dort her kritisiert, dann muss er von diesem Ausgangspunkt doch irgendeine Art von Wissen haben, sonst kann er ihn nicht in der Weise als Maßstab anlegen. Die Grundlage seiner Kritik ist in irgendeiner Weise bekannt. Das gesteht er insofern zu, als er das Wort "unerkennbare" unter " schreibt. Das könnte einerseits eine Kritik an der Erkenntnis der Wahrnehmung und des Denkens sein, zugleich ist es auch ein Hinweis auf irgendeine andere Art von Erkenntnis, eine instinktive nichtreflexive Art von Erkenntnis.

Zurück zur Ablehnung der menschlichen Erkenntnis, der Erfahrungserkenntnis, die als Resultat vom Werden gewonnen wird. Diese vollkommen haltlose Veränderlichkeit, dieses Sensationenchaos, ist nicht mehr anschaulich. Wir können es weder sinnlich noch mit allgemeinen Begriffen fassen. Es scheidet unsere gesamte Erfahrungserkenntnis aus, wenn wir wissen wollen, was der Standpunkt ist, von dem her die Erfahrungswelt kritisiert wird. Wir lassen alle Differenzierungen, alles Beharrliche, alle Formen von Qualitäten, wie sie in der Sinnlichkeit auftreten, weg. Was bleibt dann noch übrig? Es bleibt nichts Inhaltliches mehr übrig, denn die Erfahrung deckt alle Inhaltlichkeit ab. Es bleibt ein großes Abstraktum über. Wir können es nicht anders erfassen, als durch einen reinen Gedanken.

Es ist nicht mehr empirisch erfassbar heißt, wir müssen es überempirisch erfassen. Dieses Werden, dieses Sensationenchaos, das Nietzsche zu Grunde legt, ist ein bloßes Gedankenkonstrukt. Ähnlich bei Kant mit der bloßen Passivität der Sinnlichkeit, oder bei Platon, wenn er sagt, die Wahrnehmung allein ohne Bezug auf die Einheit der Seele ist bloße Veränderung, und hier ein chaotisches Werden ansetzt, die Fülle des Sinnenmaterials ohne Formung, das formlose Sensationenchaos. Das ist alles dasselbe. Von Platon und Kant wird es zwar als Material für die Tätigkeit des Denkens gedacht, trotzdem ist es ein bloßer Begriff. Genau diese Begrifflichkeit muss Nietzsche selber heranziehen, um die Erfahrungserkenntnis, die menschliche Erkenntnis, speziell das menschliche Denken zu kritisieren.

Obwohl Nietzsche den Vorrang, den Platon dem geistigen Sein vor der sinnlichen Veränderlichkeit gibt, umkehrt, und sagt, das Werden und das sinnlich Veränderliche ist die Basis, und das Geistige ist nur ein Epiphänomen davon, kommt er nicht umhin seine gesamte Erkenntniskritik vom Höhepunkt dieses menschlichen Erkennens, von einer völlig reinen Abstraktion her zu führen. Die ganze Kritik ist auf einem reinen Begriff aufgebaut. Dieses Abstraktum durchschaut Nietzsche nicht. Er greift auf einen unbestimmten Gedanken zurück, der mit dem Denken selbst zusammenfällt. In seiner Unbestimmtheit, Undenkbarkeit, Ungeformtheit, ist dieses Prinzip des Werdens vom Denken selbst nicht mehr zu unterscheiden, das Denken selbst, das allem Gedachten vorausgesetzt sein muss, und das der gesamten Daseinsauslegung von Nietzsche vorausgesetzt ist. Auch bei Nietzsche liegt das Werden allem zu Grunde. Das ist dieselbe Unbestimmtheit, wie das Denken allen seinen Inhalten zugrunde liegt, nur anders formuliert und weniger gut durchschaut. Nietzsche tritt gegen das reine Denken vom reinen Denken her an.
Von welcher Form ist dieses Denken? Diese Unbestimmtheit des Denkens, diese Vorausgesetztheit, die Kant kritisiert, als die Leerheit des Denkens für sich selber, was Nietzsche die Nichtigkeit und Fiktion nennt, ist nur durch das Denken selbst zu fassen. Wenn wir davon sprechen, dann muss das Denken sich selbst erfassen. Die Kritik daran, dass es zu wenig ist, dass es eine Nichtigkeit ist, dass es inhaltslos und bedeutungslos ist, führt Nietzsche ohne es zu wissen gemeinsam mit Kant.

Das Denken ist aber seinen Inhalten auch unbezweifelbar vorausgesetzt. Wenn an allen Inhalten gezweifelt wird, dann bleibt doch das Denken selbst übergeordnet, das an den Inhalten zweifelt. Das Zweifeln an den Inhalten ist selbst eine Aktivität des Denkens. Das Denken selbst als Voraussetzung ist nicht mehr bezweifelbar, auch wenn es die Inhalte alle sein mögen. Die Inhalte sind notwendigerweise die Inhalte eines Denkens, nur in Bezug auf das Denken vorhanden, und darum ist das Denken selbst unbezweifelbar.

In dieser Inhaltslosigkeit unterscheidet es sich von allem, was es bezweifeln kann. Es selbst hat keinen Inhalt mehr, und deswegen ist es unbezweifelbar. Damit hat man die strenge Differenz zwischen dem Denken selbst und seinem Inhalt. Diese Differenz ist nicht zu vermeiden. Man bekommt diese Voraussetzung auch dann nicht weg, wenn man sie eine Fiktion nennt. Als solche Fiktion muss sie ja wieder gedacht werden, muss sie kritisiert werden. Das macht Descartes, wenn er zweifelt, und von den Inhalten, die bezweifelbar sind, das Denken selber noch abhebt. Dann ist es natürlich in Bezug auf die Inhalte eine Fiktion, dh aber nur, dass es selbst kein Inhalt ist. Es ist nichts Bestimmtes, nichts "Reales". Dadurch, dass es sich selbst in dieser vorausgesetzten Unbestimmtheit weiß, bestätigt es sich auch. Weil es sich von allen Inhalten unterscheidet muss es selbst vorausgesetzt sein, um diesen Unterschied zu machen, um sich als eine leere Fiktion oder ein Nichts zu bezeichnen.

Die Formulierung einer Negativität bestätigt wiederum ein reines Denken, das diese Negativität aussagen kann.

Wenn sich das Denken nur unbestimmt erfasst, könnte man meinen, dass es in dieser Unbestimmtheit verloren geht, zu Grunde geht, und die bloße Unbestimmtheit zurück lässt. Es verschwindet darin aber nicht, sondern es setzt sich in dieser Unbestimmtheit den Inhalten entgegen. Es kann diese Unbestimmtheit auch nur einsehen, wenn es Inhalte gibt denen es sich entgegensetzen kann. Ganz ohne Inhalte könnte das Denken auch seine eigene Unbestimmtheit nicht erfassen. Indem es sie erfasst, hat es Beziehung auf Inhalte, geht nicht einfach in der Unbestimmtheit verloren.

Das Denken selber ist nicht bloß dieser kontradiktorische Gegensatz zu der Bestimmtheit der Inhalte, sondern es ist zugleich auch das Wissen von dieser Differenz. Es ist das Wissen von der eigenen Unbestimmtheit und Bestimmtheit zusammen. Das Denken ist in dieser Differenz zugleich noch das Dritte, das noch über der ganzen Differenz steht, das beides in sich einschließt. Was das Denken damit einschließt ist das Problem, wie das Denken in seiner Unbestimmtheit zu Inhalten hatte kommen können. Mit der Unbestimmtheit des Denkens selbst ist zugleich eingesehen, dass es diese Inhalte nicht aus sich selbst haben kann.

Wenn sich das Denken in der Weise voraussetzt, allen Inhalten, und seine eigene Unbestimmtheit reflektiert, dann kommt es zu dieser Form in sich selbst, und es kommt nicht zu einer Lösung, sondern nur zu einer Problematik. Es kommt zu dieser Form seiner selbst, dass es von anderem abhängig ist. Es kommt zu seiner eigenen Endlichkeit und formuliert sie in der höchsten Allgemeinheit.
Die Art, wie die Differenz überbrückt ist, wie der Inhalt ins Denken gekommen ist, wird nicht dadurch geklärt, dass wir faktisch das Resultat in uns haben, sondern es bleibt problematisch, auch für das Denken. Das Denken selber sieht die Problematik erst ein. Es sieht ein, dass es nicht von sich aus die Inhalte schaffen kann. Es kann sich daher in sich selber nicht genügen und braucht etwas anderes.

Der absolute Idealismus dagegen zieht hier einen Fehlschluss und folgert daraus, dass für unsere Selbstreflexion immer beide Seiten schon im Bewusstsein da sind, dass unser Denken selbst der Grund dieser Inhalte sein müsste. Weil das Denken als das Wissende dieser beiden Seiten beides in sich einschließt. Der absolute Idealismus setzt das Denken absolut. Er macht es zu einem Prinzip, das sich selbst differenzieren können muss, das aus seiner eigenen Unbestimmtheit heraus zu Inhalten kommen kann. Diese Position finden wir bei Hegel. Die Absolutsetzung des Denkens. Das Denken sollte sich aus seiner eigenen Unbestimmtheit heraus differenzieren können. Darauf richten sich die kantische Kritik und das, was bei Nietzsche an Idealismuskritik berechtigt ist. Die Unbestimmtheit des Denkens kann sich nicht selbst differenzieren, insofern kann das Denken nicht das Absolute und die Grundlage für alle Inhalte sein, im Sinne des realen Hervorbringens aus sich selbst.

Was ist das ganz Andere, das das Denken braucht, um zu einem Inhalt zu kommen, damit es seine eigene Problematik und seine eigene Form einsehen kann? Der allgemeine Begriff eines Chaos oder eines Mannigfaltigen reicht nicht aus. Dieses ganz Andere ist die Unmittelbarkeit unserer Sinnes- und Gefühlsqualitäten. Diese Unmittelbarkeit ist das, was eine Differenzierung überhaupt erst ermöglicht. Es bringt einen Inhalt ins Denken hinein, damit es nicht völlig leer und unfassbar ist.

Auch wenn wir auf diese Unmittelbarkeit reflektieren bleibt sie außerhalb unseres Denkens. Sie bleibt immer nur in uns erlebbar. Wir setzen diese Unmittelbarkeit immer schon voraus, wenn wir mit anderen darüber sprechen. Wir können sie aber nicht mitteilen und in begriffliche Allgemeinheit übertragen.

Es ist eine unüberschreitbare Grenze für das Denken. Das Denken kann diese Unmittelbarkeiten, diese Qualitäten die wir in uns erleben, nicht aus sich ableiten, fassen oder verallgemeinern. Diese Grenze macht die Bedingtheit des Denkens deutlich. Es ist auf etwas anderes angewiesen und kann daher nicht schlechthin absolut sein. An dieser Unmittelbarkeit, die sich durch die Reflexion nicht ableiten und einfangen lässt, erweist sich die Absolutsetzung des Denkens als unmöglich.

Wenn das Denken aber einen Inhalt hat, dann ist dieser Inhalt immer schon reflektiert, abgesehen von den unmittelbaren Sinnes- und Gefühlsqualitäten in uns. In der Begrifflichkeit ist jeder Inhalt schon weiterentwickelt und verallgemeinert. Er wird reflektiert, und kann daher nicht mehr auf seine eigene abgegrenzte Inhaltlichkeit reduziert werden. Ein reflektierter Inhalt ist immer schon in ein Geflecht von Beziehungen eingebaut, in Relationen räumlicher, zeitlicher und qualitativer Art, gewisse Ähnlichkeiten dessen, was wir wahrnehmen. Das alles und die Begründungsrelation bringt das Denken hinein. Das Denken bezieht alle Inhalte, die es reflektiert, auch in sich immer wieder aufeinander. Es selbst ist das, was einerseits die Inhalte voneinander unterscheidet, zugleich in sich aber aufeinander bezieht. Es ordnet alle Inhalte in einen großen Zusammenhang ein. So sind die Inhalte für das Denken, wenn es dazu vorgedrungen ist, nicht mehr unmittelbar vorhanden, sondern sie sind, durch die Relationen in der sie stehen, Zeichen für andere Inhalte. Sie verweisen aufeinander. Sie sind im Denken relational und verallgemeinert. Sie sind immer schon sprachlich.

Die Relation selber, dass sie nicht bloß unmittelbar dieses sind, sondern allgemein im Denken aufgehoben und aufeinander bezogen, wird bewusst, als Verdoppelung des Gegenstandes bzw als eine neue Fixierung des Unmittelbaren im Sinne der Worte, Sprache und allgemeinen Begriffe. Im Rahmen der Sprache kann man dann natürlich wieder den Unterschied zwischen dem Wort und dem Gegenstand machen. Wenn man den Unterschied im Denken macht ist aber beides wieder sprachlich.

Die Inhalte des Denkens sind durch das Denken aufeinander bezogen. Sie sind alle zusammen selbst wieder auf das Denken bezogen. Das Denken ist vorausgesetzt, damit überhaupt etwas sprachlicher Inhalt sein kann, damit es überhaupt in dieser relationalen Beziehung zueinander stehen kann. Das Denken ist jeglicher Sprache vorausgesetzt. Jeglicher Sprachgebrauch bezeugt das reine Denken. Das bedeutet nun in Hinsicht auf Nietzsche, dass jeder Satz den er schreibt schon das reine Denken bezeugt. Er setzt auch das reine Denken voraus. Es gibt kein Denken, wenn dieser Unterschied nicht da ist, das Denken selbst in seiner Unbestimmtheit bezogen auf seine Inhalte.

Weil das Denken immer Inhalte braucht, um auf sich selbst bezogen sein zu können, um sich selber wissen zu können, deshalb wird es, wenn es gründlich an die Inhalte herangeht, wenn es die Inhalte in Frage stellt, auf sich selbst zurückverwiesen, weil es selbst als anderes den Inhalten gegenübersteht. Wenn es an die Inhalte herangeht, findet es zu sich selbst zurück. Es findet zu seiner eigenen Problematik zurück. Das tritt auch bei Nietzsche auf. Hier tritt diese Differenz als, auf der einen Seite das fundierende aber formlose Werden, auf der anderen Seite die geformte Phänomenalwelt, auf (Unbestimmtheit ? Bestimmtheit). Aus dieser Differenz heraus relativiert er die ganze empirische Erkenntnis bzw Welt.

Wie kommt Nietzsche mit diesem Verhältnis zu Rande? Die Differenz tritt bei ihm auf, als Ausgangspunkt für die Kritik an der Erfahrung. Wie kann er das Begründungsverhältnis, das mit eingeschlossen ist, dass das Werden die Grundlage für die empirische Welt ist, bewältigen? Wie kann er den Zusammenhang zwischen beiden Seiten herstellen?

Er versucht es mit einer anscheinend dritten Instanz, mit dem Willen zur Macht. Reicht dieser Wille zur Macht aus, um diesen Übergang herzustellen? Nietzsche geht nicht in der philosophisch-methodischen Weise vor. Er spricht aber davon, dass die Tätigkeit des Willens zur Macht es ist, dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen, hier einen Zusammenhang herzustellen. Das Werden in seiner Unbestimmtheit und Formlosigkeit wird durch ein Sein geprägt, das der Wille zur Macht erst entwickelt, im Zusammenhalten der Elemente des Werdens.

Die höchste Form dieses Aufprägens von Sein ist die menschliche Erkenntnis. In dieser wird das Ganze argumentiert und dargestellt. Dieser menschlichen Erkenntnis geht, nach Nietzsche, ein langer natürlicher Prozess des Willens zur Macht voraus, unabhängig vom menschlichen Bewusstsein. Gleichzeitig, wenn Erkenntnis schon da ist, bleibt dieser Naturprozess die eigentliche Basis und für das Denken nicht erfassbar. Das Denken, als letztes Resultat des Willens zur Macht kann seinen eigenen Ursprung nicht mehr erleuchten. Der Wille zur Macht, der dem Denken zu Grunde liegt, ist fundiert und nicht Denken. Er fällt aus dem Denken heraus, ist bewusstlos. So müsste er auch völlige Unbestimmtheit sein. Wenn er nicht gedacht und erkannt werden kann, ist er bloße Negation. Der Wille zur Macht wäre konsequenterweise Unbestimmtheit, im Sinne des Herausfallens aus dem Denken.

Nietzsche bleibt trotzdem nicht bei einer Negativität dieses Willens zur Macht, indem er sagt, dass es Naturgeschehen ist, indem er jegliches Naturgeschehen als diesen Willen interpretiert.
Was unbewusst sein sollte, was außerhalb des Denkens liegt, wird bei Nietzsche empirisch bestimmt, als Naturprozess, als etwas, was wir beobachten können. Insofern ist die "Unerkennbarkeit" dieser vorausgesetzten Welt unter " zu setzen, denn bei Nietzsche erkennen wir doch irgendwie diese Voraussetzung des Denkens.

Er bestimmt dieses Vorausgesetzte empirisch, als Kraftzentren. Sie wirken sich dauernd schon aus. Der Wille zur Macht hat hier das Werden immer schon verbunden und treibt diese Einheiten bzw Kraftzentren von innen aus an. Er ruft die Bewegung und das ganze Geschehen hervor. Das wäre eine empirische Bestimmung. Wir hätten nicht den Übergang zwischen der Unbestimmtheit des Werdens und der Bestimmtheit des Empirischen nachvollzogen, sondern wir sind gleich wieder in die Bestimmtheit hinübergeleitet worden, ohne diesen Übergang anzusprechen und ihn zu bewältigen.

Im Nachhinein versucht Nietzsche das wieder zu korrigieren, insofern es sich hier wieder um allgemeine Begriffe handelt. Er hat das Ganze doch wieder begrifflich theoretisch formuliert. Selbst wieder reflexiv, versucht er jetzt diese Allgemeinheit zurückzunehmen, indem er sie als Fiktion erklärt. Er spricht davon, dass die Kraftzentren keine wirklichen Einheiten, keine wirklichen metaphysischen Individuen, keine Subjekte, keine Atome, keine Substanzen, sein dürfen, dass der Wille zur Macht keinen Träger haben darf. Der Wille zur Macht ist ohne ein Subjekt, ohne ein Dasein, nur bloßes Werden.

Einerseits wird der Wille zur Macht ins Unbewusste verschoben, dann wird er doch wieder empirisch bestimmt, dann wird die empirische Bestimmung wieder in eine Fiktion zurückgenommen, und es wird gefordert, dass es letztlich nur das Werden sei, ein Prozess. Nietzsche schwankt hier zwischen der Unbestimmtheit und der empirischen Bestimmtheit. Das heißt nicht, dass er den Übergang bewältigt hat, sondern nur, dass er die beiden Seiten gegeneinander ausspielt.

Wenn man bei dieser Bestimmung des Willens zur Macht als Fiktion, als bloßen Prozess, ohne einen Träger, angekommen ist, dann kann man sagen, der Wille zur Macht geht wieder in der Unbestimmtheit zugrunde. Seine Unterschiedenheit vom Anderen ist aufgelöst. Er fällt mit dem Werden zusammen. Eigentlich hätte er aber aus dem Werden zur Bestimmtheit führen sollen. Er kann diesen Übergang nicht von sich aus leisten. Man müsste sagen, das Werden selber in seiner Unbestimmtheit müsste sich zu irgendwelchen Inhalten bestimmen. Das wäre eine ähnliche Problematik wie bei Hegel. Aus der Unbestimmtheit des Werdens soll durch sie selbst Inhalt entstehen.

Der Wille zur Macht steht prinzipiell in einer solchen Problematik, weil er von Nietzsche einerseits als Begründungsprinzip eingestuft wird, er schafft die Einheiten, liegt zu Grunde, ist für die Differenzierung verantwortlich. Die andere Seite ist jene, dass er nur in diesem Begründeten, in den Einheiten, in den empirischen Gegenständen, wirklich ist. Er braucht das Begründete um zu sein. Diese beiden Seiten sind im Begriff des Willens zur Macht bei Nietzsche immer schon enthalten und sind selber nicht zu vereinigen. Entweder er ist Begründungsprinzip, oder er ist das Begründete. Beides zugleich kann er nicht sein. Eins relativiert sich am anderen.

Sofern er die Einheiten erst schaffen soll, dürfte er selber noch keine Einheit sein, oder wenn, dann nur die Einheit des Werdens, diese unbestimmte Totaleinheit, dann ist er aber wieder in die Unbestimmtheit zurückgefallen. Sofern er aber in den Kraftzentren schon vorhanden ist und wirkt, dann ist er von vornherein als bestimmt aufgegriffen, und der Übergang ist nicht da.
Der Wille zur Macht ist einfach unbegründet vorhanden. Obwohl das Werden selbst als Grund bezeichnet wird und in gewisser Weise auch der Wille zur Macht. Der Wille zur Macht schwankt dauernd, ob er jetzt in die Unbestimmtheit umkippt, oder ob er einfach unbegründet in der Bestimmtheit vorhanden ist. Die Differenz von Unbestimmtheit und Bestimmtheit bleibt bestehen und ist nicht vermittelt.

Die Begründung der Phänomenalwelt im Willen zur Macht, ist ebenso umgekehrt eine Begründung des Willens zur Macht in der Phänomenalwelt. Es muss die Gegenstände, die bestimmten empirischen Inhalte, schon geben, damit der Wille zur Macht hineininterpretiert werden kann bzw damit er in ihnen wirken kann. Er ist auf sie immer schon angewiesen, obwohl er sie selber erst gestalten soll. Das ist eine wechselseitige Bedingtheit, und keines von beiden kann der wirkliche letzte Grund sein.

Das Begründungsproblem bleibt hier ungelöst und die Untersuchung setzt einfach beim Faktum der Erfahrung an. Es gibt eben differenzierte Inhalte. Es gibt unterschiedliche Gegenstände. Wir müssen sie nicht erst entwickeln, wir können nicht genau sagen wie sie entstanden sind, aber die Bestimmtheit als solche können wir nicht ableiten. Die nehmen wir einfach hin. Die übernehmen wir aus der Erfahrung, weil sie immer schon gegeben ist.

Wir haben auf der einen Seite die Erfahrung, als Faktum, und auf der anderen Seite haben wir sie durch den Begriff eines unbestimmten Werdens relativiert. Die Differenz bleibt aufrecht, und von der Unbestimmtheit des Werdens her kann Nietzsche seine Kritik an der Erfahrung vortragen.

Wir können von der Erfahrung ausgehen und schauen, welche Problematik in ihr drinnen steckt. Die Erfahrung als solche ist immer eine Mischung von etwas Veränderlichem und etwas Beharrendem. Wenn wir eins von beiden herausheben, dann bricht die ganze Erfahrung zusammen. Bei bloßer Veränderlichkeit sinken wir in das chaotische Werden hinunter, und bei bloßer Beharrlichkeit haben wir überhaupt keine empirischen Vorgänge mehr, nichts Lebendiges mehr und keine Erkenntnis wäre mehr möglich. Es muss immer beides vorhanden sein, weil sich ja immer etwas verändern muss, wenn wir Veränderung feststellen wollen. Es muss etwas zu Grunde liegen, etwas Gleichbleibendes, von dem her wir sagen können, dass es einmal so und einmal anders ist. Wir können nicht nur die Veränderung ansetzen, sondern immer nur in Bezug auf ein Beharrliches. Es ist eins durch das andere bedingt. Erfahrung ist nicht möglich, wenn nicht beide Seiten vorhanden sind.

Diese Problematik hat schon Platon gesehen, aufgegriffen und behandelt (Sophistes). Hier stellt er die beiden Seiten Bewegung und Ruhe gegenüber. Beides ist in der Erfahrung vorhanden. Beides muss aufeinander bezogen werden, damit Erfahrung überhaupt möglich ist. Es ist beides gegensätzlich. Sie schließen sich gegenseitig aus. Trotzdem müssen sie zusammenhängen, zusammenkommen, zusammenwirken. Das wäre von Nietzsche her betrachtet der Unterschied von Werden und Sein.

Platon fragt nach der Möglichkeit der Verbindung. Weil beides gegensätzlich ist, kann keines von sich aus zum anderen hinüber, kann keines von sich aus die Verbindung herstellen, trotzdem sind sie zusammen. Diese Problematik veranlasst Platon zu einer Voraussetzungsreflexion. Wie ist es möglich, dass diese beiden Seiten faktisch verbunden sind, obwohl sie sich gegenseitig ausschließen? Diese Reflexion stellt Nietzsche nicht an. Er wendet sich immer ganz scharf gegen Platon und seinen Idealismus.


Nietzsche geht ganz anders vor. Er geht von dieser faktischen Verbindung zwischen Werden und Sein in der Erfahrungswelt aus, und fordert den Vorrang des einen vor dem anderen, nämlich den Vorrang des Werdens vor dem Sein. Diesen Vorrang gibt es aber in der Erfahrung nicht. In der Erfahrung ist eins nie ohne das andere. Die beiden Seiten sind gleichrangig. Werden und Sein müssen beide vorhanden sein, daher kann man nicht sagen, eins ist mehr als das andere. Wenn wir eine solche Vorrangigkeit rechtfertigen wollen, dann müssen wir über die Erfahrung hinausgehen.

Was können wir bei Nietzsche nun als überempirisches Prinzip verwenden, von dem her wir den Vorrang des Werdens rechtfertigen? Dafür gibt es bei ihm nur das Werden. Dieses Werden ist aber bloße Unbestimmtheit. Von dieser Unbestimmtheit her kann man keine Wertung aufstellen. Man kann es nicht in bestimmter Weise verwenden, um das Werden gegenüber dem Sein in der Erfahrung höherzustellen. Die Unbestimmtheit des Werdens gibt uns keinerlei Anhaltspunkt und Direktive dafür, welche Wertung wir hier vornehmen sollen. Das Werden ist für Nietzsche sehr zweideutig. Es ist nie bloße Unbestimmtheit, sondern immer auch empirisch bestimmt. Er integriert es in die Erfahrungswelt. Er sagt ja, dass es in der Sinnlichkeit am besten zum Ausdruck kommt ("Sofern die Sinne das Werden geben, lügen sie nicht.").

Weil es einerseits die Voraussetzung ist und zugleich ein Bestandteil in der Phänomenalwelt, bekommt es ein Übergewicht. Es wird die Unbestimmtheit so interpretiert, dass sie das Schwergewicht auf das Werden legt, dass sie das Werden gegenüber dem Sein bevorzugt. Es wird zum tragenden Moment im Rahmen der Erfahrung erhoben. Das kann aber weder durch die Erfahrung selbst gerechtfertigt werden, noch durch das unbestimmt vorausgesetzte Prinzip, sondern nur durch Nietzsches eigene willkürliche Setzung. Diese Umwertung, die den platonischen Ansatz ins Gegenteil verkehren will, nicht das Geistige ist das Fundierende, sondern das Sinnliche, ist selber eine Willkür. Es ist in keiner Weise methodisch abgeleitet. Er hat keine methodische Verbindlichkeit, sondern steht in einer zeitgemäßen Opposition zu einer schlecht verstandenen idealistischen Philosophie. Die großen Idealisten haben sich mit so einfachen Gegenüberstellungen nie abgefunden. Sie haben diese Problematik sehr differenziert behandelt.

Die ganze Daseinsdeutung Nietzsches ist ein krampfhafter Versuch dieses Vorurteil an den Inhalten zu bestätigen. An allem was in der Erfahrung auftreten kann soll bestätigt werden, dass das Werden das Fundierende ist. Alles Allgemeine und Gedachte wird abgewertet. Das Werden soll im Machtkampf der Kraftzentren gefasst werden. In eine empirische Modellhaftigkeit, die zugleich wieder zurückgenommen wird, indem es heißt, dass diese Zentren nicht wirklich sind, sondern werden. Sie haben keine eigentliche Existenz, kein Dasein, keine Dauerhaftigkeit, keine Einheit, sondern sie werden.

Das Begründungsproblem ist nicht gelöst und wird einfach fallen gelassen. Es wird durch einen Machtspruch des Willens von Nietzsche selbst fallen gelassen, dass die empirische Welt in dieser Weise von einem Willen zur Macht her interpretiert werden soll, ohne methodischen Hintergrund. Darin mit eingeschlossen ist auch noch die Tatsache, dass alles perspektivisch ist, dh es gibt keine theoretische Wahrheit und alles erfolgt nur aus der Perspektive der Kraftzentren. Das ist nur ein anderer Aspekt dessen, dass alles nur wird und nicht ist.

Der Wille zur Macht ist das Grundaxiom. Das ist von Nietzsche willkürlich gesetzt. Als ein solches Axiom darf es aber auch von Nietzsche selbst nicht mehr hinterfragt werden. Würde es hinterfragt, dann müsste sich der Wille selber, der es gesetzt hat, dafür rechtfertigen. Er müsste sich reflektieren, Gründe dafür nennen, methodische Verbindlichkeiten heranbringen.
Gegen eine solche Problematik, dass man den Willen zur Macht selber noch rechtfertigen müsste, sichert sich Nietzsche insofern ab, als der Wille als ein unbewusstes Geschehen eingestuft wird, nicht als ein reflektierter Wille. Ein unbewusstes Geschehen das unserem Denken zu Grunde liegt, und dem das Denken ausgeliefert ist. Jeder handlungsleitende Glaube der im Denken auftritt (zB die ewige Wiederkehr) ist selber nur das Resultat, ist nicht ein vom Denken gesetztes Erklärungssystem, sondern er ist nur Resultat des unbewussten Prozesses dieses bewusstlosen Kampfgeschehens der vorausgesetzten Kraftzentren. In diesen ist die Wirklichkeit des Willens zur Macht vorhanden.

Der Wille ist bewusstlos, und das wird auch argumentiert. Indem das argumentiert wird, ist der Wille aber schon wieder reflektiert. In der Aussage selber, wo man das behauptet und darstellt, bleibt der Wille nicht bewusstlos, sondern es wird über ihn gesprochen. Er ist Gegenstand der Reflexion und des Denkens. Als etwas, was die jeweiligen Individuen, die als veränderlich angesetzt werden, von innen her treibt. Auch diese Aussage ist nicht anders möglich, als durch eine Selbstreflexion, die das Subjekt selber in sich hat und wo es von sich aus weiß, dass es Antriebe hat, die es in Handeln umsetzen kann. Ohne Selbstreflexion ist der Wille nicht als bewusstlos einzustufen und er ist auch nicht als eine innere Antriebskraft zu bestimmen. Für alles das ist Selbstreflexion, individuelles Selbstbewusstsein, vorausgesetzt. Es ist das eigentliche Vorbild für die Interpretation des Willens zur Macht.

Nun kurz zur Reflektiertheit des Willens (gegen Nietzsche): Der Wille muss prinzipiell etwas reflektiertes sein. Wenn wir irgendwelche Gefühle, Triebe oder Interessen haben die uns zum Handeln drängen, dann sind sie uns zumindest in dieser Weise bewusst, weil sie etwas von uns verlangen: Wir sollen etwas tun. Wir sollen sie in eine Tätigkeit umsetzen. Wir müssen deswegen nicht genau wissen wo dieses Gefühl herkommt. Wir spüren nur: Da ist ein Antrieb zu einer Handlung. Insofern ist uns so ein unmittelbarer Antrieb immer schon bewusst. Wir reflektieren ihn. Wir nehmen ihn bewusst zur Kenntnis. Hier tritt nun das, bereits über die reflektierten Inhalte Erwähnte, ein. Wenn sie einmal im Denken vorhanden sind, dann sind sie auch im Denken über ihre jeweilige Inhaltlichkeit hinaus auf anderes bezogen.

Wenn wir einen bestimmten Handlungsantrieb in uns vorfinden, dann ist er immer schon auf andere Handlungsmöglichkeiten in unserem Denken bezogen. Er kann uns nicht mehr unmittelbar antreiben. Es stehen ihm immer schon andere Handlungsmöglichkeiten gegenüber. Er ist eine Möglichkeit unter vielen. Er ist keine Notwendigkeit. Das ist der Unterschied zwischen dem tierisch unmittelbaren Existieren und dem menschlichen. Obwohl die Reflexion nichts an unseren Trieben inhaltlich verändert, verwandelt sie trotzdem unseren Umgang mit solchen Antrieben.

Wer den Willen auf einen unmittelbaren Trieb reduziert, der wird dem Menschen nicht gerecht. Der Wille muss zwischen Handlungsmöglichkeiten, also Reflektiertem, entscheiden. Ohne Reflexion gibt es gar keinen Willen. Es muss einen Willen geben, der über diese reflektierten Möglichkeiten entscheidet. Wenn wir nur die Reflexion hätten, dann würden wir uns auch ins Unendliche verlieren, und zu keiner wirklichen Handlung kommen. Wenn wir den Willen aufs tierische reduzieren würden, dann dürften wir den Willen auch gar nicht mehr thematisieren, und dürften gar nichts von ihm wissen. Wenn wir ihn thematisieren, dann haben wir ihn immer schon aus seiner Reflexionslosigkeit herausgehoben, dann haben wir ihn erst zu einem echten Willen gemacht, der den Möglichkeiten übergeordnet ist.

Der Wille hat die Handlungsmöglichkeiten, und er muss sie von irgendwelchen Handlungsgründen, übergeordneten Zwecken, her beurteilen, werten und entscheiden. Diese Gründe sind selber wieder reflektiert. Sie lassen sich auch wieder hinterfragen.
Sie lassen sich auf ihre Rechtfertigung hin untersuchen. Auch hier muss der Wille wieder darüber entscheiden. Das Denken alleine käme nie zu einer konsequenten Ableitung was zu tun ist. Das überempirische Denken kommt zunächst nur zu seiner eigenen Problematik, zur Gegenüberstellung von Bestimmtheit und Unbestimmtheit. Das Denken insgesamt kommt zu keinem Ergebnis, wenn es handeln soll. Aus dem Denken heraus allein könnten wir gar nicht handeln.

Die Handlungsgründe werden nur durch den Willen zu Handlungsgründen. Der Wille geht insofern über das Denken hinaus, weil er die Ergebnislosigkeit des Denkens, die Mangelhaftigkeit der Erkenntnis, übersteigen kann und trotzdem handeln kann. Durch den Willen selber werden die Handlungsgründe erst als Gründe gesetzt, sonst sind sie nur Möglichkeiten. Auch wenn diese Gründe sprachlich sein sollten, kann der Wille sich dafür entscheiden.

Weil nur der Wille sich entscheiden kann, kann er sich auch als oberste Entscheidungsinstanz bewusst werden, als das, was die Gründe erst verbindlich macht. Er kann sich damit und darin auch zum Problem werden. Es tritt eine ganze Fülle von Problemen auf, weil der Wille diese Kraft einfach hat. Es eröffnet sich ein Spektrum von philosophischen Problemen, das wir später bei Kierkegaard noch genauer behandeln werden müssen.

Er kann sich als dieses Entscheidungsprinzip bewusst werden. Er kann dieses Reflexionsniveau aber auch verweigern. Er kann auch naiv glauben, dass die Handlungsgründe als solche für ihn entscheiden würden, obwohl sie nur deswegen zu solchen anerkannten Handlungsgründen werden, weil er sie gelten lässt. In der Naivität ist die Unwahrheit drinnen, dass in Wirklichkeit doch wieder der Wille ausschlaggebend ist. Diese Naivität kann jederzeit in Bewusstsein von der eigenen Entscheidungskraft, vom eigenen Entscheidungsprinzip, umschlagen, und auch so, dass die höchsten subjektiven Handlungsgründe relativiert werden.

Ein Glaube der sich selbst als relativ durchschaut und trotzdem praktisches Prinzip bleibt ist entgegen der Ansicht Nietzsches doch möglich. Er stellt eine Stufe in der praktischen Selbstreflexion dar. Der Wille kann nicht warten bis alles theoretisch abgesichert ist. Er muss schon vorher handeln. Er handelt auch im Bewusstsein einer gewissen Fragwürdigkeit dessen, was er an Argumenten hat, und eines gewissen Risikos.

Nietzsche setzt die Lehre von der ewigen Wiederkehr einerseits als undistanzierbaren Glauben an, andererseits spricht er aber davon, dass spätere Geschlechter ihn möglicherweise modifizieren werden. Prinzipiell meint er, dass es ein Glaube ist, und dass es Perspektivität hat. Dadurch hat er die Relativierung immer schon vollzogen. Das Axiom, das dahinter steckt ist der Wille zur Macht, der ihm ermöglicht eine solche Relativierung einzusetzen, denn der Wille zur Macht treibt aus seiner Sicht über jede Perspektive weiter hinaus. Der Wille zur Macht ist das zugrunde liegende Bewegungspotential, und das wechselt im Laufe seiner Entwicklung die Perspektive. Vom Willen zur Macht her ist auf unbestimmte Weise auszusagen, dass auch diese Perspektive der ewigen Wiederkehr irgendwann überholt wird. Vom Werden selbst her lässt sich das auch relativieren, weil der Glaube nie total mit dem Werden übereinstimmen kann. Es kann zwar eine extreme Annäherung geben, aber keine völlige Deckung. Indem Nietzsche das alles darstellt, zeigt er selber die Relativität des jeweiligen Glaubens auf, behauptet aber trotzdem, dass ein solcher Glaube undistanzierbar sei, und wehe, wenn man ihn distanzieren will, dann blockiert sich der Wille und könnte nicht agieren. Nietzsche interpretiert die Situation des Menschen auf eine simple Weise in die Erfahrungswelt hinein, und kürzt sie in ihrer übergeordneten Dimension einfach ab.
Das Werden kann alles problematisieren, und das tut es auch bei Nietzsche, sogar bis in den Glauben hinein, der dann nur eine Perspektive ist. Dabei käme wieder die Differenz eines unbestimmten Prinzips im Unterschied zu bestimmten Inhalten zum Vorschein. Wir müssten diese Differenz erst grundlegend analysieren. Gegen solche grundlegenden Fragen schottet sich Nietzsche vollkommen ab. Deswegen ist ihm der Wille zur Macht ein bewusstloser Wille, fraglose Voraussetzung. Er kann an ihn selber nicht mehr herantreten. Der Wille zur Macht selber gebietet ihm, dass die wesentliche Existenz nicht in der Reflexion von etwas besteht, sondern das Ideal, das wir suchen, ist die Bewusstlosigkeit. Das vollkommene Leben muss man dort suchen, wo es am wenigsten bewusst ist. Der Mensch soll in die Natur zurückübersetzt werden. Das ist das eigentliche Ziel unseres Daseins. Am besten handeln wir, wenn wir überhaupt nicht reflektieren, wenn wir es nur mehr instinktiv leisten. "Denn alles vollkommene Tun ist gerade unbewusst und nicht mehr gewollt. Das Bewusstsein drückt einen unvollkommenen und oft krankhaften Personalzustand aus." Der kategorische Imperativ wird durch einen Naturimperativ ersetzt. Das ist die Rücknahme der Reflexivität des Menschen, im Namen der Beharrung auf sein eigenes willkürlich gesetztes Prinzip. Es darf nicht mehr reflektiert werden. Dieses Prinzip wird so ausgelegt, dass Reflexion etwas Schlechtes ist. So kann man sich an seiner eigenen Voraussetzung immer wieder selbst bestätigen.

Nächster Kritikpunkt: Dieser unbewusste Wille zur Macht ist völlig unhaltbar. Er betrifft nicht wirklich den Menschen. Das ist von Nietzsche eine bloße Setzung und Fiktion. Sehr wohl haltbar ist aber eine Konsequenz die Nietzsche daraus zieht, nämlich die Perspektivität, im Rahmen des Empirischen, den Nietzsche gelten lässt. Im Rahmen des Empirischen erleben wir uns selbst als individuelles Zentrum neben anderen Zentren, die perspektivisch von ihrem Interesse her agieren.

Das weitere Problem liegt darin, wenn wir unsere eigene Perspektivität anderen Menschen und der Natur selber zuschreiben wollen. Das können wir nicht aus der eigenen Perspektivität heraus. Da müssen wir über sie hinausgehen. Wenn wir das auch den anderen zuschreiben, dann gehen wir über unsere eigene Beschränktheit hinaus. Die eigene Beschränktheit wird unmittelbar erlebt, dann wird sie reflektiert. Nur durch die Reflexion kann ich sie über mich hinaus in anderes hineininterpretieren. Dazu brauch ich aber eine Ebene, die über die bloße empirisch eingeschränkte Inhaltlichkeit meiner Perspektive hinausgeht. Ich brauche einen allgemeinen Begriff von Perspektivität, auch ohne zu wissen welche Perspektive jemand anderer inhaltlich hat. Es muss ein Wissen sein, das über unsere empirische Perspektivität hinausgeht, ein überempirisches Wissen.

Ein überempirisches Wissen von uns selbst, denn wir müssen uns einerseits als Innen betrachten, in der Perspektive die wir haben, andererseits müssen wir uns von einem vielfachen Außen her betrachten, das auch perspektivisch ist, wo wir aber inhaltlich nicht wissen welche Perspektive es hat. Dass es perspektivisch ist, das wissen wir aber schon. Weil wir uns selbst nie bloß aus dieser eingeschränkten Inhaltlichkeit betrachten, sondern zugleich auch allgemein einer gewissen Form nach. Diese Form von Perspektivität können wir dann auch in anderes hineintragen und hineininterpretieren. Wenn wir das machen, können wir erst feststellen, dass hier verschiedene Perspektiven aufeinander prallen, dass es Kraftzentren gibt die gegeneinander handeln, und dass keine von diesen einzelnen Perspektiven die umfassende ganze ist.

Wenn aber eine solche relative Sicht gar nicht aus sich heraustritt, dann kann sie auch gar nicht zur Einsicht in die eigene Relativität kommen. Dann ist von diesem eingeschränkten bornierten Blickwinkel aus alles so wie es gerade erscheint.
Das kann sich auf Tiere beziehen, die diese Distanz zu sich nicht haben, man kann es aber auch im Rahmen des Menschseins ansetzen, wenn jemand seine Meinung oder Weltsicht einfach borniert gelten lässt und keine Frage aufwirft, dann ist alles so wie es ihm erscheint, dann kann er nicht zum Bewusstsein davon kommen, dass er selbst nur relativ sieht. Wenn er zu diesem Bewusstsein kommt, dann muss er über seine eigene Relativität hinaus (denken).

Wenn wir das Äußere als Äußeres in derselben Form als Perspektivität anerkennen, wie wir es selber sind, dann müssen wir uns auch selber über uns in ein allgemeines Bewusstsein hinaussetzen. Wir können nicht bloß perspektivisch sein. Das Betrifft die Gesamtinterpretation von Nietzsche. Die Auslegung der Welt als Perspektivität der Kraftzentren durch Nietzsche, ist schon eine reflexive Behauptung, muss über das bloße perspektivische Denken der eigenen Person hinausgehen, setzt ein allgemeines Bewusstsein von meiner eigenen empirischen Eingeschränktheit voraus. Nietzsche ist immer schon im Denken.

Nietzsche schließt an diese Perspektivität zugleich auch eine Kritik an der Erkenntnistheorie an. Wenn alles auf diese Weise perspektivisch ist, dann kann es keine Selbstreflexion, keine Distanz zur Perspektive geben, und dann kann es auch keine Selbstkritik der Erkenntnis geben. Das die Erkenntnis sich selber kritisieren können soll, das ist Nietzsche ein Dorn im Auge. "Dies ist schlimmer noch als ein Streichholz prüfen wollen bevor man es brauchen will. Es ist das Streichholz, das sich selber prüfen will, ob es brennen wird."

Hier wird die Selbstreflexion in einen Gegenstand hineingelegt, die Reflexion als gegenständlicher Vorgang gefasst, empirisch reduziert, wo diese Selbstreflexion ausscheidet, und dann auch noch bezogen auf einen Vorgang, der in sich selber keinen Halt hat, wir können es nicht in der Weise prüfen ob es brennt, weil es dann vorbei ist, da es schon gebrannt hat, und wir es nicht mehr verwenden können, wir können es nicht wiederholen, wir können keine Richtung in der Erfahrung angeben. Es wird die Feststellung eines Bestandes, die Wiederholung eines Inhaltes, dem Werden geopfert. Es sind lauter unzusammenhängende Augenblicke die keine wirkliche Allgemeinheit ermöglichen, auch keine allgemeine Erfahrung, weil gerade das Allgemeine von Nietzsche geleugnet wird. Es hat nur den Sinn im Willen zur Macht ein Ergebnis hervorzubringen. Alles ist nur ein Mittel für den Willen zur Macht. Erkenntnistheorie als Selbstkritik der Erkenntnis ist nicht möglich.

In der Perspektivität fehlt uns der unbedingte Vergleichspunkt. Woran sollten wir unsere Erkenntnisinhalte messen? Wir bräuchten ein Maß, das über alle Relativitäten hinausreicht. Wir müssten wissen, was das Sein selber ist. Wir müssten eine Gewissheit der Erkenntnis haben. Wir müssten eine wahre Erkenntnis haben. Nur dann könnten wir von dort her unsere Erkenntnis kritisieren. Ohne das alles ist Erkenntniskritik unsinnig, unmöglich, wird geleugnet von Nietzsche. Wir müssten ein höheres Wesen mit absoluter Erkenntnis sein, meint Nietzsche. Die Erkenntniskritik im Rahmen der empirischen Relativität ist nicht vorhanden, außer in dem Sinn, dass sich die Perspektiven aneinander relativieren.

Das Unbedingte, das er hier ansetzt, und immer Fiktion für ihn bleibt, kann er im Empirischen nicht finden. Er hat nun aber das Empirische zur einzigen Wirklichkeit gemacht. Wenn er es dort aber nicht finden kann, dann sagt er, dass es das überhaupt nicht gibt. Das ist auch wieder sein Vorurteil, dass das Unbedingte nicht vorhanden sein kann. Was dabei aber wieder zu einer Inkonsequenz führt ist, dass er diesen Anspruch zumindest verstehen muss, wenn er ihn kritisiert. Er muss verstehen, dass hier etwas vorliegt, was ins Empirische nicht hineinpasst, was übers Empirische hinausreicht, ein unbedingter Anspruch.

Er spricht vom "Sein", von der "wahren Erkenntnis", von der "Gewissheit". Das sind alles Erkenntnisweisen, die wir in der Erfahrung nicht finden kön fff8 nen, daher muss er sie aussortieren, daher darf es sie nicht geben. Aber um sie in der Weise auswählen zu können, muss er sie vorher verstehen und denken. Er setzt in seiner Kritik an diesem unbedingten Anspruch selbst wieder ein Denken voraus, das über die Erfahrung hinausgeht.

Es geht hier nicht darum von ihm zu verlangen, dass er sagt, was das Unbedingte ist, sondern es geht darum überhaupt zuzugeben, dass hier noch eine Erkenntniskraft in uns vorhanden ist, die über das Empirische hinausgeht.

Die Verallgemeinerung der eigenen Beschränktheit ist nur durch Selbstreflexion möglich. Die Interpretation, dass alles andere perspektivisch ist, und wir auch selbst alles nur perspektivisch sehen, ist nur möglich, wenn wir eine Selbstreflexion haben, eine Distanz zu uns selbst haben, wenn wir nicht bloß das Reflektierte sind, sondern auch das Reflektierende. Andererseits setzt die Selbstreflexion aber auch die Beschränktheit voraus. Wenn wir uns selber reflektieren wollen als bestimmten Inhalt im Unterschied zu anderen, dann müssen wir auch eine Bestimmtheit vorfinden. Wenn wir nur diese allgemeine Form heranziehen würden, dann ist das eine Gemeinsamkeit, ein Allgemeines, das dem einen wie dem anderen zukommt. Wenn wir nur dabei stehen bleiben würden, dann stellt sich die Frage, woher die Unterschiede dieser Perspektiven kommen. Wenn die Allgemeinheit das letzte wäre, dann könnte sie in sich gar nicht differenziert sein, dann könnte ich weder mich von anderer Perspektivität unterscheiden, noch könnte ich die Perspektivitäten der anderen voneinander unterscheiden.

Man kann nicht bei der allgemeinen Form als solcher stehen bleiben. Es muss ein Inhalt vorhanden sein, der nicht bloß in die Allgemeinheit fällt. Vorausgesetzt ist also einerseits die Selbstreflexion, die über die Perspektivität und empirische Eingeschränktheit hinausreicht, andererseits eine Basis für die Unterschiedenheit der Perspektiven, die Unmittelbarkeit, die qualitative Bestimmung durch Gefühle und Wahrnehmungen. Das gibt Nietzsche auch zu, dass es so etwas gibt, dass wir solche Qualitäten in uns haben. Nun bleibt aber noch zu klären, wie diese beiden Seiten zusammenkommen.

Wir stehen vor einer Differenz die so radikal ist wie keine andere. Einerseits ist etwas, was ganz undenkbar ist, was sich nie in Allgemeinheit aufheben lässt, andererseits die Reflexion selber, die immer schon Verallgemeinerung ist. Nietzsche müsste klären, wie auf der einen Seite sein überempirischer Begriff des Werdens, seine Unbestimmtheit, die er dauernd mit einbezieht und kritisch gegen alle Inhalte wendet, möglich ist, und müsste auf der anderen Seite zeigen, wie die in den Inhalten und diese Inhalte in dieser letzten unmittelbaren individuellen Bestimmtheit verbindbar sind. Alles das müsste systematisch verbunden werden und nur dann kämen wir eventuell zu einem adäquaten Begriff der Individualität.

Nietzsche greift die Unterschiede der Individuen, die Differenzen in unserem Erkennen, einfach aus der Erfahrung auf. Die sind eben vorhanden. Es ist keine Ableitung des Zusammenhalts, ganz im Gegenteil wird diese Ableitung immer wieder aufgelöst, vom unbestimmten Begriff des Werdens her. Er baut es einfach in das empirische Modell der Individualität ein, das selber wieder zwischen Unbestimmtheit und Bestimmtheit schwankt. Einerseits wird alles weggelassen, was eine Fixierung bedeutet, andererseits können wir in dieser bloßen Aufgelöstheit aller Fixierungen überhaupt nichts denken, so dass wir wieder ins Empirische zurückgehen müssen.


In der empirischen Auffassung des Individuums, der Bestimmtheit, stehen aber Sein und Werden gleichrangig einander gegenüber. Es muss beides vorhanden sein. Eins allein kann keine inhaltliche Erfahrung geben, und keine veränderliche Erfahrungswelt, keine Phänomenalwelt, konstituieren. Von Nietzsche her gesehen, ist es zugleich die gegenseitige Angewiesenheit des Willens zur Macht selber und der Gegenständlichkeit. Einerseits der Wille zur Macht, abgehoben von seiner konkreten empirischen Existenz, wird unbestimmt, fällt mit dem Werden zusammen. Andererseits die Gegenständlichkeit in der er immer schon wirken muss. Das setzt sich in Nietzsches Darstellung gegenseitig voraus.

Nietzsche will aber diese Gleichrangigkeit nicht haben. Wenn er den hier angesprochenen Zirkel vermeiden will, dass der Wille zur Macht den Gegenstand voraussetzt und der Gegenstand den Willen zur Macht voraussetzt, weil hier eine Gleichrangigkeit von Werden und Sein auftritt, dann löst sich dieser Zirkel in einen unendlichen Regress auf. Weil der Wille selber ein übergeordneter ist, der verschiedene Einheiten in sich zusammenschließt. Er schafft den Gegenstand dadurch, dass er eine Vielheit zusammenfasst. Diese Vielheit besteht selbst wieder aus Einheiten. Diese Einheiten sind selbst wieder von dem jeweiligen Willen zur Macht zusammengefasste Vielheiten. Der untergeordnete Wille zur Macht, der Einheiten geschafft hat, damit der übergeordnete einen Gegenstand schaffen kann, setzt weiter untergeordnete Willen zur Macht voraus, die Einheiten geliefert haben. Das geht ins Unendliche so weiter. Jeder Wille zur Macht setzt schon Einheiten voraus, damit er sie zusammenfassen kann. Diese Einheiten kommen selber nur zustande, wenn ein Wille zur Macht Einheiten zusammengefasst hat. Das wird eine Pyramide, die ins Unendliche weiterläuft, und die nie auf den Grund kommt, wie die Einheit selber entstanden ist, sondern die Einheit wird immer schon vorausgesetzt. Sie muss immer schon da gewesen sein, und dann kann ein Wille zur Macht sie zusammenfassen. Es ist nicht geklärt, wie die Einheiten überhaupt entstehen können. Es würde jegliche empirische Bestimmtheit im Unbestimmten aufgehen.

Nietzsche bricht den Regress irgendwo ab, im empirischen Bereich, beschränkt die Anzahl der Kraftzentren auf eine endliche. Das ist ein willkürlicher Abbruch dieses unendlichen Regresses. Auch hier ist er inkonsequent, weil er nicht so weit geht, dass er sagt, dass es hier zugrunde liegende Atome gibt, und hier brechen wir ab, weil der Regress hier sein empirisches Ende gefunden hat, dass es letzte Teilchen sind, die nicht mehr weiter relativierbar sind. Da hätten wir wieder den Vorrang des Seins vor dem Werden. Es gibt für ihn aber keine Atome, aber trotzdem eine endliche Zahl von Kraftzentren. Er bricht den Regress ab und so steht er vor dem selben Problem wie am Anfang, vor aufgegriffenen empirischen Einheiten, die in der Gleichrangigkeit vom Willen zur Macht bzw Werden und Gegenständlichkeit bzw Sein stehen, so dass der Zirkel sich durch den Abbruch seines Regresses wieder herstellt. Es ist ein dauerndes Drehen und Wenden rund um die Begründungsproblematik, die aber zu keiner Auflösung kommt.

Die individuellen Machtwillen sind auf keinen Fall in überempirischer Weise begründet. Nietzsche versucht sich auf die Erfahrung einzuschränken, und was er in dieser Erfahrung ansetzt ist seine willkürliche Entscheidung, aber keine methodische Begründung. Daher bleibt auch die Charakterisierung des Individuums bzw dieser Kraftzentren als Selbstbeherrschung völlig verbal. Wenn es keine Einheiten gibt, weil sie in unendliche Vielheit zerfallen, dann kann es auch keinen Begriff von Selbstbeherrschung geben, von einer Macht, die sich gegen sich selbst wendet. Dieser zentrale Begriff geht verloren, wenn man die Problematik des unendlichen Regresses von Einheiten betrachtet.


Damit ist eigentlich nur eine Anleihe beim alten Substanzbegriff gemacht, der immer diese Komponente der Selbstsetzung enthalten hat. Zwar bezogen auf geistige Einheiten, aber es ist zumindest dieser Aspekt der Selbstständigkeit (bzw die Beziehung auf sich selbst) eingeschlossen, der paradigmatisch in der Selbstreflexion auftritt. Nietzsche kann, von seiner Ausgangsposition her, nicht einen solchen Substanzbegriff in seiner empirischen Modellhaftigkeit darstellen. Es zerfällt jegliche Einheit. Wenn es keine Einheit gibt, dann gibt es auch keinen Bezug der Einheit zu sich selbst.

Er meint es müsste eine Überordnung und Unterordnung im Rahmen des Individuums selber geben. Einen übergeordneten Willen der sich selber beherrscht, weil auch untergeordnete Willen da sind. Wenn man die Erfahrungsgegenstände auch gelten lässt, dann kommen wir zur Gleichrangigkeit vom Willen zur Macht und Gegenstand. Dann können wir auch sagen, dass der Wille zur Macht nur als ein bestimmter Gegenstand empirisch wirklich sein kann.

Dann kann man auch sagen, dass die Gegenstände und die Willen zur Macht, äußerlich einander nebengeordnet sind. Wenn hier eine Beherrschung eintritt, dann ist es immer eine Machtausübung gegenüber anderen. Die Einheiten bzw Gegenstände sind räumlich voneinander getrennt. Es gibt überhaupt nie eine Machtausübung gegen sich selbst, sondern immer nur gegen anderes. Der Wille zur Macht ist selbst ein Gegenstand, und das worauf er wirkt, ist wieder ein anderer Gegenstand. Der Wille zur Macht wirkt auf andere Gegenstände immer nur äußerlich. Der Gegenstand der auf andere wirkt, ist selbst auch nur von außen bewirkt, von einem anderen Gegenstand. Es ergeben sich hier nur lauter äußerliche Verhältnisse, nie ein Selbstverhältnis. Diese äußerlichen Verhältnisse führen auch wieder in einen unendlichen Regress der Kausalität. Irgendetwas ist immer vorausgesetzt. Das Vorausgesetzte kann wieder nur ein Gegenstand sein.

Das ist ein unendlicher Regress, wo eigentlich nur zufällige Einheiten entstehen können. Rein äußerlich zusammengeballte Haufen, einmal so, einmal anders. Es gibt kein wirkliches Fundament für Einheit. Es fällt alles in die Beliebigkeit des Chaotischen auseinander. Wenn wir die empirische Dimension nicht überempirisch fundieren, dann bleibt uns nur ein willkürliches Chaos. Was wir Einheiten nennen können sind bestenfalls Aggregate (etwa bei Leibniz, der die Aggregate von dem unterscheidet, was wirklich fundiertes Phänomen ist, was eine Einheit zu Grunde liegen hat).

Eine echte Selbstbeherrschung dürfte in dieser Äußerlichkeit nicht stecken bleiben. Wenn es Selbstbeherrschung des Willens zur Macht geben soll, dann müsste eine überempirische Einheit vorausgesetzt sein, damit sich etwas auf sich selbst beziehen kann. Solange das nicht geleistet ist, zerfällt alles in die Beliebigkeit. Nur durch eine überempirische Einheit kann eine Zusammengehörigkeit der äußerlichen körperlichen Teile hervorgebracht werden, sonst bleiben sie aggregatisch und zufällig einander zugeordnet.

Das einzige, was bei Nietzsche über das Empirische hinausgeht, ist sein Begriff des Werdens, der alle bestimmten Inhalte übersteigt. Wenn wir diesen Begriff heranziehen, um eine Beziehung herzustellen, zwischen den verschiedenen Inhalten und Kraftzentren, weil sie ihm alle unterworfen sind, dann sehen wir aber, dass er nichts differenzieren kann. Er kann keine gezielten Zusammenhänge herstellen und auch keine Ordnung im Rahmen des Empirischen schaffen und er wirkt sich immer nur negativ zersetzend auf die vorhandene empirische Zusammenstellung aus. Er kann das alles immer nur problematisieren. Auch wenn wir hier einen Grund für die Einheit suchen, dann landen wir wieder bei der Problematik von Bestimmtheit und Unbestimmtheit.

Nun kurz zu Nietzsches Gesamtposition: Man könnte sie als einen dogmatisch-metaphysischen Empirismus bezeichnen. Einerseits will er nur die Phänomenalwelt gelten lassen, insofern also Empirismus. Darüber hinaus ist alles des Teufels. Andererseits gibt es für seine Phänomenalwelt nur ein einziges Interpretationsschema, eben den Willen zur Macht. Dieses Auslegungsschema ist selber, wegen seiner überempirischen Allgemeinheit die es in sich hat, immun gegen jegliche Einwände. Es ist vor allem immun gegen alles, was in der Erfahrung auftreten kann. Der Wille selber ist ein metaphysisches Prinzip. Der Wille muss die inhaltlichen Handlungsmöglichkeiten entscheiden und kann durch keine Möglichkeit entschieden werden. Alles Vorhandene ist relativ auf diesen Willen. Er selber steht drüber. Er liegt allen Erkenntnissen wertend zu Grunde. Daher kann man dieses metaphysische Prinzip in jede empirische Erscheinung hineininterpretieren. Der Wille ist ein universales Interpretationsinstrument. Der menschliche Geist lässt sich als Vorbild für die Interpretation dessen, was er in der Erfahrung vorfindet, jederzeit heranziehen.

Leibniz interpretiert den menschlichen Geist als monadische Einheit in die Welt hinein. Er spricht den Monaden nicht nur die Perzeptionen (Bewusstseinsinhalte) zu, sondern auch einen Appetitus, ein Streben, einen Willen. Leibniz ist bereits soweit, dass er den bestimmten empirisch vorliegenden Einheiten einen Willen zuspricht. Insofern ein Vorläufer Nietzsches. Er spricht den Monaden aber keinen Willen zur Macht zu.

Die Bestimmung des Willens als Wille zur Macht, ist aus dem Zeitgeist aufgegriffen: aufsteigender Kapitalismus. Das Zentrum dieses Willens zur Macht ist aber die Selbstbeherrschung. Diese praktische Selbstgestaltung des Menschen ist etwas typisch Metaphysisches. Das lässt sich in der Erfahrung und in der empirischen Modellhaftigkeit nicht fassen. Die Herkunft seines Interpretationsschemas ist überempirisch, obwohl er das nicht zugibt und es gut verdeckt wird, aber deswegen lässt es sich auch so gut auf das empirische Geschehen universal anwenden, weil es überall mit drinnen ist, so wie unser Bewusstsein überall mit dabei ist, wie wir uns als bewusste Einheiten selbst wissen und diese Einheit in alle Gegenstände hineinlegen können. Es ist ein überempirisches Interpretationsschema, das mit hermeneutischem Geschick überall hineininterpretierbar ist.

Das widerspricht jeglicher erfahrungswissenschaftlicher Methodik, weil sich in der Erfahrungswissenschaft hypothetische Interpretationsschemata an der Erfahrung ausweisen müssen. Sie müssen überprüfbar sein, dh auch widerlegbar sein. Bei Nietzsche ist es aber gerade die Kunst, alles möglichst auf dieses Schema zu bringen, und nicht widerlegt zu werden. Andererseits widerspricht Nietzsches System auch jeglichem philosophischen Strang. Es hält keiner philosophischen Kritik stand. Er verstrickt sich in der Aporetik der Erfahrung, in der Begründungsbedürftigkeit der Erfahrung. Er ist also methodisch weder ein Erfahrungswissenschaftler, noch ein Philosoph. Er ist ein Gegner von Methodik, denn letztlich ist bei ihm das Idealbild des Erkennens ein instinktives. Wir haben hier also eine Zwischenposition zwischen Erfahrungswissenschaft und Philosophie. Es ist eine sich selber immunisierende Erklärungshypothese vorhanden, deren eigentlicher Grund es ist, dass Nietzsche sie so haben will. Sein eigener Wille zur Macht ist das Fundament seiner ganzen Systematik.

Heidegger hat Nietzsche sehr ausführlich behandelt (Zwei Bände). Er hat in stark ins Metaphysische hinein übersetzt. Aber Nietzsche hält doch mehr am Empirischen fest, mit der Einschränkung, dass er der Tendenz nach immer wieder darüber hinausgeht, dass er die Erfahrung von der Unbestimmtheit des Werdens her zugleich auflöst.

Kaufmann, Walter: Nietzsche. Philosoph, Psychologe, Antichrist. Ein relativ altes Buch, gibt aber einen guten Überblick. In den USA 1950 entstanden. Erste Deutsche Auflage 1982.

Aufsatzsammlung. Querschnitt prominenter Nietzscheinterpreten. Hrsg Jörg Salaquarda. In der wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darmstadt erschienen. 1996. Ein Aufsatz von einem bekannten Nietzscheinterpreten enthalten, der auch drei Bände Nietzscheinterpretationen herausgegeben hat, Wolfgang Müller-Lauter. 1999-2000. Der dritte Band beschäftigt sich vor allem mit Heideggers Nietzscheinterpretationen. Viel Literatur drinnen und eine gute Durchleuchtung seiner Position.

Sören Kierkegaard

Werke: Der Begriff Angst (1844), Die philosophischen Bissen (1844), Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Bissen (1846), Die Krankheit zum Tode (1849)

Kierkegaard wendet sich nicht bloß polemisch gegen die große Philosophie. Sein Hauptgegner ist Hegel und die spekulative Methodik in der Philosophie. Er nimmt wirklich den Kampf auf und bringt an ganz entscheidenden Punkten schwerwiegende Einwände gegen diese Art von Philosophie vor.

Er anerkennt die Reflexion des Menschen als ganz wesentlich. Er vertritt nicht die Position, die vom Empirischen her die überempirische Reflexion ableugnet, wie wir es bei Feuerbach, Marx, Stirner und Nietzsche gefunden haben, sondern Kierkegaard steht dem alten Idealismus noch sehr nahe, auch zeitlich. Er versucht sich davon mit wesentlichen Argumenten gegen diese Absolutsetzung des Denkens zu distanzieren.

Die Reflexion ist für den Menschen aber ganz wesentlich. Sie muss aber begrenzt werden. Diese Grenzen sind einzusehen, und man muss die Konsequenzen daraus ziehen. Hegel wirft er die Überschreitung dieser Grenzen vor, dass Hegel alles Seiende im reinen Denken begründen will.

"Das reine Denken beginnt nach der erschöpfendsten Abstraktion. Um das Verhältnis, das die Abstraktion immer noch zu dem hat wovon es abstrahiert, weiß das reine Denken, was soll ich sagen, frommer oder gedankenloserweise, nichts. In diesem reinen Denken ist Ruhe vor allem Zweifel, ist die ewige positive Wahrheit ? dh das reine Denken ist ein Phantom. Und wenn die hegelsche Philosophie frei von allen Postulaten ist [frei von jeder praktischen Verpflichtung], so hat sie dies durch ein irrsinniges Postulat gewonnen, das Anfangen des reinen Denkens." (Unwissenschaftliche Nachschrift der philosophischen Bissen)

Schon bei Hegel sahen wir, dass das reine Denken sich negativ gegen die Bestimmtheit abheben muss. Insofern ist dabei alle Unbestimmtheit die dabei begrifflich resultiert immer noch an die Bestimmtheit gebunden. Hegel will diese Bindung aber auflösen. Er will ganz ins reine Denken hinein, und reflektiert gar nicht mehr darauf. Er glaubt an sein eigenes System und denkt nicht weit genug ("frommer", "gedankenloser").

"In diesem Denken ist Ruhe vor allem Zweifel." Das ist eine Anspielung auf Descartes. Dieses Sum Cogitans, das in sich ganz gewiss ist.

"Ist die ewige positive Wahrheit." Aus dem Sein, dem ersten Begriff der Logik, folgt das ganze System bei Hegel und beansprucht methodisch gültig und notwendig die ganze Welt darzustellen.

Das reine Denken ist ein Phantom. Die Voraussetzung dieses reinen Denkens ist der denkende Mensch selber, das empirische individuelle Subjekt, das denkt. Das ist eine gewisse Nähe zu Feuerbach und Marx. Es muss jemand da sein der denkt, und von dem und seinem bestimmten inhaltlichen Horizont dann abgesehen wird, abstrahiert wird.

"Dass er sein Dasein dadurch beweist, dass er denkt, ist ein sonderbarer Widerspruch, denn in demselben Grade, wie er abstrakt denkt, in demselben Grade abstrahiert er gerade davon, dass er da ist. Insofern wird allerdings sein Dasein als eine Voraussetzung deutlich, von der er sich losreißen will. Aber die Abstraktion selbst wird doch wohl damit ein sonderbarer Beweis für sein Dasein, dass sein Dasein gerade aufhören würde, wenn es ihm ganz gelänge."

Das Dasein wird hier als bestimmte empirische Existenz gefasst. Dasein heißt, dass ein konkreter Mensch vorhanden sein muss. Und wenn er sein Dasein dadurch beweisen soll, dass er denkt, dann ist das der verkehrte Weg, denn wenn er die Unbezweifelbarkeit des Denkens anstrebt, dann hat er gerade seine bestimmte Existenz verloren, dann ist er in dieser Abstraktion immer weiter gegangen.

"? von der er sich losreißen will." Das ist ein Postulat, eine Handlung. Er muss sich losreißen wollen, von seiner bestimmten Existenz, und dann kann er zu solchen Abstraktionen aufsteigen.

Wenn man ganz von aller empirischen Inhaltlichkeit abstrahiert, dann bleibt nur das Nichts. Ganz im Gegensatz zu Descartes, der gerade darin alles verankern will, zeigt Kierkegaard darauf hin, dass wir uns damit auflösen, die Wirklichkeit auflösen. Hier sieht man wieder, dass man hier nur zu einer Problematik aufsteigt, wenn man das macht. Zur Problematik der Unbestimmtheit des Denkens, die jeglicher Bestimmtheit gegenübersteht. Das wirft dann erst die Frage auf, wie Bestimmtheit vorhanden sein kann, wie sie zustande kommt und wie sie in Relation zu dieser Unbestimmtheit steht.

Bei Kierkegaard sieht man also die scharfe Ablehnung der hegelschen bzw der neuzeitlich rationalistisch idealistischen Absolutsetzung des Denkens. Es muss ein wirklicher Mensch vorausgesetzt sein, der denkt.

Was ist für Kierkegaard dem Denken vorausgesetzt? Was schränkt das Denken ein? Wozu findet es selber keinen Zugang? Ist das eventuell die empirische Wirklichkeit der Gegenstände?

Wir haben diese Art der Kritik an Hegel bei Feuerbach und Marx gefunden: Wirklich sind die empirischen Gegenstände. Wir haben aber gesehen, dass sich Feuerbach und Marx von der Reflektiertheit der Erfahrung verführen lassen. Die Erfahrung ist immer schon in einem großen Kontext des Denkens selber enthalten, ist immer schon eine Fülle von Erkenntnisgegenständen, die relational aufeinander bezogen werden, die sprachlich verallgemeinert sind und sich daher ins Allgemeine auflösen lassen. Diesen Weg sind Marx und Feuerbach gegangen, nicht nur zur Allgemeinheit empirischer Gesetzmäßigkeiten, sondern sogar noch darüber hinaus, in ihrem Vertrauen auf die Wahrheit der Erfahrung, zu einem unbestimmten Begriff der Natur selbst, der Totalität aller empirischen Inhalte.
Wenn man die Erfahrung mit Schlagseite auf das Allgemeine hin betrachtet, dann kann man von dort her zum Denken selbst aufsteigen, zu diesem unbestimmten Naturbegriff. Die Gefahr ist also, dass man sich zwar auf das Empirische zurückbezieht, aber das Empirische dann doch wieder nur im Rahmen der Reflexion gelten lässt, total verallgemeinert, und genau dieses Element der Unmittelbarkeit, das darin enthalten ist, nicht ernst nimmt.

Bei Stirner und Nietzsche haben wir gesehen, dass dem Denken das Undenkbare, in Form des Einmaligen, entgegengesetzt wird, des Unmittelbaren, des Individuellen. Bei Stirner ist dieser Einzige selber wieder nur ein unbestimmter Begriff. Bei Nietzsche wird zumindest eine ganz wesentliche Charakteristik vom Individuellen angetroffen, nämlich die unmittelbaren Qualitäten der Sinne und des Gefühls, diese nicht deduzierbaren nur in uns vorfindbaren Qualitäten. Diese Qualitäten sind eine deutliche Grenze des Denkens und schränken es ein.

Diese Denkgrenze ist auch für Kierkegaard wichtig. Auch er bezieht diese Besonderheit, Einmaligkeit, Einzelheit und Individualität mit ein, die Einmaligkeit der empirischen Qualitäten, die in der Erfahrung immer mit enthalten sind. Er bezieht sie aber nicht so ein wie Nietzsche, dass er es dem Denken gegenüberstellt und das Denken damit ausschließen will und nur mehr die Unmittelbarkeit gelten lassen will, sondern er verbindet beides, das gedachte reflektierte Sinnliche zusammen mit der Unmittelbarkeit, die immer in dieser Einmaligkeit, Zufälligkeit, enthalten ist, mit diesem Teil, den das Denken nicht ableiten kann. Daher ist für ihn im Empirischen immer auch das Einzelne enthalten. Es ist immer etwas darin enthalten, was das Denken nicht fassen kann, was sich dem Denken widersetzt, was sich nicht auf allgemeine Denkgesetze bringen lässt. Von dort her geht er kritisch an die Allmachtstellung des Denkens bei Hegel heran.

Das Sinnliche ist für ihn einerseits schon immer reflektiert, weil wir es mit Menschen zu tun haben, die sich selbst wissen. In dieser Reflexion auf die eigene konkrete Person bleibt aber immer vieles enthalten, was nicht durch das Denken einzuholen ist. Es bleibt die Unmittelbarkeit trotz des Denkens erhalten. Das ist Kierkegaards Ausgangspunkt zur Einschränkung der allgemeinen Reflexion. Er nennt es auch das Zufällige oder Unmittelbare, das in der konkreten empirischen Situation immer mit dabei ist. "Abstrakt nach Wirklichkeit fragen (wenn es überhaupt richtig ist abstrakt danach zu fragen, da ja doch das Einzelne, das Zufällige, ein zum Wirklichen mit Hinzugehörendes ist, und der Abstraktion direkt entgegensteht) und abstrakt darauf antworten ist nicht annähernd so schwer, wie danach fragen und darauf antworten, was es heißt, dass dieses bestimmte Etwas eine Wirklichkeit ist. Von diesem bestimmten Etwas sieht nämlich die Abstraktion ab. Aber die Schwierigkeit liegt gerade darin, dieses bestimmte Etwas und die Idealität des Denkens zusammenzusetzen, indem man es denken will. Um solch einen Widerspruch kann sich die Abstraktion nicht einmal kümmern, denn die Abstraktion verhindert ihn ja gerade."

Kierkegaard verbindet es immer schon. Unsere Wirklichkeit ist beides zusammen. Wir sind reflektiert, haben eine gewisse Allgemeinheit, aber es bleibt immer ein Rest von Einzelheit vorhanden, der nicht durch die Allgemeinheit aufgesogen werden kann. Dieses bestimmte Etwas, wo die Unmittelbarkeit, Zufälligkeit, Einzelheit, mit eingeschlossen ist, soll jetzt auf den allgemeinen Begriff der Wirklichkeit gebracht werden. Diese Verbindung der beiden Seiten ist viel schwerer, als wenn man im Rahmen der Abstraktion nach der Wirklichkeit fragt und sie analysiert, weil in dem Moment, in dem ich das "Diese" mit hereinnehme, ich auch eine Denkgrenze mit herein genommen habe. Das zufällige Einzelne lässt sich durchs Denken nicht fassen. Das Denken reicht für die Verbindung nicht aus. Trotzdem soll ich dieses Einzelne zu einer allgemeinen Wirklichkeit machen. Ich soll es unter dieses Allgemeine, unter den Begriff von Wirklichkeit, subsumieren.
Auf diesen Widerspruch kann das idealistische Denken gar nicht eingehen, weil es davon absieht, weil es ihn gar nicht zur Kenntnis nimmt. Der Widerspruch liegt darin, dass das Denken zugleich existiert. Nicht im Sinne des Sum Cogitans von Descartes, sondern in einer einzelnen Person. Es existiert nur als Tätigkeit einer bestimmten Individualität. Es muss sich auf etwas beziehen, das nicht Denken ist, eben auf diese Einzelheit und Unmittelbarkeit, die in der wirklichen Existenz enthalten ist, und das es trotzdem nicht in sich auflösen und aufheben kann. Auch wenn ich darüber reflektiere, dass hier eine besondere Persönlichkeit vorliegt, kann ich es durch die Reflexion nicht beseitigen. Dieser Widerspruch zieht sich für Kierkegaard durch alles, was überhaupt empirisch vorhanden ist, weil alles Empirische dieses Gemisch von Besonderen und Reflexion ist (Einzelnes und Allgemeinheit ist immer schon im Empirischen enthalten). Jedes Empirische hat diese beiden Seiten in sich, und ist daher auch veränderlich, beweglich, ein Prozess des Werdens, nicht fixierbar. Einerseits ist es auch gedacht. Ich kann versuchen das Empirische auf Gesetze zu bringen. Aber es unterwirft sich nie widerstandslos den Denkgesetzen, weder den Gesetzen der formalen, noch der spekulativen Logik.

Die formale Logik hat ein Bewusstsein davon, dass das Empirische noch draußen ist. Die formale Logik würde nie beanspruchen, dass sie das Empirische als solches in ihren Gesetzen fassen kann. Anders ist es aber bei Hegels spekulativer Logik. Da wird schon beansprucht, dass die ganze Wirklichkeit in die Vernünftigkeit eingebunden wird. Alles was wirklich ist, ist vernünftig, und alles was vernünftig ist, ist wirklich. Hier soll die Verbindung zwischen beiden Seiten klaglos hergestellt sein, dh aber für Kierkegaard, dass die Wirklichkeit selbst, mit der Komponente der Unmittelbarkeit und Einzelheit, schon verloren gegangen ist. Das kann nicht mehr die Wirklichkeit selbst sein. Es ist schon eine Auflösung der Wirklichkeit in die Abstraktion.

"Das wahre Wissen ist ein Übersetzen in die Möglichkeit." Die Wirklichkeit wird dauernd durch Wissen in Möglichkeit übersetzt.

"Dass er sein Dasein dadurch beweist, dass er denkt, ist ein sonderbarer Widerspruch, denn in demselben Grade, wie er abstrakt denkt, in demselben Grade abstrahiert er gerade davon, dass er da ist." Wenn man durchs Denken die eigene Existenz beweisen will, dann abstrahiert man gerade vom eigentlichen Sein, das vorausgesetzt ist, von der eigenen Person und Individualität. "Insofern wird allerdings sein Dasein als eine Voraussetzung deutlich, von der er sich losreißen will. Aber die Abstraktion selbst wird doch wohl damit ein sonderbarer Beweis für sein Dasein, dass sein Dasein gerade aufhören würde, wenn es im ganz gelänge."

"Die Abstraktion stellt Abhandlung, Möglichkeit und Wirklichkeit dar, aber ihre Auffassung von Wirklichkeit ist eine falsche Wiedergabe, da das Medium der Wiedergabe nicht die Wirklichkeit ist, sondern die Möglichkeit." Die Abstraktion stellt die Wirklichkeit dar, aber in dem sie sie darstellt, hebt sie sie schon in die Möglichkeit auf. "Nur dadurch, dass sie die Wirklichkeit aufhebt, kann die Abstraktion ihrer Habhaft werden, aber sie aufheben heißt gerade sie in Möglichkeit verwandeln." Wir kommen durch das reflektierende logische Denken (formal oder spekulativ) nicht an die Wirklichkeit heran. Die Wirklichkeit verwandelt sich in Möglichkeit: Das erinnert an die Art, wie bei Kant sich die Dinge an sich in Erscheinungen verwandeln. Das eigentliche Sein bleibt außerhalb.

Es kann daher nie ein sicheres Wissen von der Außenwelt geben. Die Außenwelt ist immer problematisch, wenn wir sie erkennen wollen. Wenn wir sie in unseren Begriffen haben, ist sie nicht mehr sie selbst, haben wir sie schon verlassen. Eine empirische Wahrheit kann es nicht geben, weder in der Erfahrung und Wahrnehmung, noch in der Geschichtsbetrachtung.
In allem, was im Empirischen auftritt, theoretisch naturwissenschaftlich gefasst oder historisch gefasst oder alltäglich empirisch gefasst, ist kein sicheres Wissen drin. "Die Zuverlässigkeit der Sinneswahrnehmungen ist Betrug. Das hat schon die griechische Skepsis hinreichend nachgewiesen und der moderne Idealismus ebenso." Man hat auf die Unmittelbarkeit reflektiert, und hat sie anhand der Reflexion selber distanziert und ihre Grenzen aufgezeigt. Kierkegaard will nicht zur Unmittelbarkeit als Wahrheitskriterium, sondern er will über diese Problematik noch hinaus. "Die Zuverlässigkeit die das Wissen um das Historische haben will, ist auch nur Betrug, insofern sie die Zuverlässigkeit der Wirklichkeit sein will." Wenn man das Empirische im Rahmen der Natur und der Gesellschaft heranzieht, dann haben wir es mit einer Wirklichkeit zu tun, die sich durch unser Wissen immer schon in Möglichkeit verwandelt hat, und daher keine Zuverlässigkeit des Erkennens haben kann. "Weil der Wissende erst dann um eine historische Wirklichkeit weiß, wenn er sie in Möglichkeit aufgelöst hat." Damit fällt aber genau das weg, was die Wirklichkeit zur Wirklichkeit macht, nämlich die Unmittelbarkeit, die Einzelheit, die Zufälligkeit, die Individualität, die immer schon mit drinnen sein müsste.

Das einzig Sichere in unserer empirischen Erkenntnis ist die Unsicherheit selber. Diese Unsicherheit dürfen wir aber nicht allgemein als einen abstrakten Begriff auffassen, der allen Inhalt in sich einschließt, der damit wieder über das Empirische hinausgeht, und alles Empirische unbestimmt in sich umfasst, so dass diese Inhaltlichkeit wieder im Denken ist, so dass wir die Inhaltlichkeit im Denken aufheben können, wie Hegel es in seiner Phänomenologie macht, und dann in die Logik übersteigen, wo wir aus dem reinen Denken die Differenzierung wieder gewinnen.

Es bleibt immer diese Verunsicherung des Denkens anhand der Einzelheit. Sie lässt sich durch Denken nicht auflösen, weil das Denken nicht bis dort hin vordringen kann. Dieser Widerspruch lässt sich denkend nicht auflösen. Diesen Widerspruch können wir nur in uns selber feststellen. In uns spielt sich das ab. In uns haben wir diese Einzelheit bewusst. Nur in uns selbst wissen wir davon. Für Kierkegaard ist der Mensch eben ein sich wissendes Lebewesen, das erst durch dieses Wissen auch den Unterschied machen kann, zwischen der eigenen Einzelheit und der Allgemeinheit des Denkens. Wir wissen uns selber immer auch mehr als ein bloßes Sum Cogitans. Wenn wir uns selbst wissen, dann wissen wir uns immer auch als Einzelperson, Individuum, das da denkt. Wir gehen in einem bloßen Denken nicht auf. Ein wirkliches Denken ist das Denken eines Individuums. Das cartesiche Cogito Ergo Sum ist für Kierkegaard eine Tautologie aus der nichts folgt. Wenn das Denken nur als reines Denken gefasst wird, dann kann es nur eine Denkexistenz haben, dann ist es eine Tautologie, wenn man "ergo sum" dazu sagt. Das ist kein Beweis für die Existenz. Wenn man die Existenz beweisen will, dann muss man die Einzelperson mit heran ziehen, und dann sagt das Sum Cogitans nichts aus. Wenn ich cogito ergo sum sage, dann ist immer das allgemeine Ich gemeint, das Bewusstsein als solches.

Durch diese sich wissende Individualität entsteht auch das Bewusstsein von der Begrenztheit unserer empirischen Erkenntnis. Solche Individualität gesteht Kierkegaard nur den Menschen zu, nicht den Tieren. Er ist der Ansicht, dass diese Selbstreflexion erst unser Bewusstsein von dem Einzelnen, das wir sind, hervorbringt. Bevor wir solche Selbstreflexion haben, kann sich auch der Gegensatz zwischen unserer Individualität und der Allgemeinheit des Denkens nicht eröffnen. Die Tiere sind außerdem unmittelbar in ihre Artgesetzlichkeit eingeordnet, und haben auch keine Problematik. Die Begrenztheit der Erkenntnis, und damit auch die Problematik des Handelns, ist erst möglich, wenn wir uns reflektieren. Dann sind wir Individuen. Die Tiere sind einfach im Rahmen der Natur integriert. Sie nehmen sich selbst nicht heraus.
Für die Individualität ist es wesentlich, dass sie sich selbst weiß, dass sie sich selbst abgrenzt, dass sie selber die Differenz zwischen sich und der Außenwelt setzt, in ganz besonderer Weise als unverwechselbar einmaliges Individuum.

Das Denken kann diesen Widerspruch nicht auflösen. Es kann ihn nur zur Kenntnis nehmen. Es kann nur die Problematik bewusst machen, dass wir immer schon in der Spannung von Denken und Nichtdenken stehen, von Allgemeinen und Einzelnen. Das Denken konfrontiert uns nur mit diesem Widerspruch und behauptet deshalb, dass es keine allgemein gültige wahre Erkenntnis von der Wirklichkeit geben kann.

Diese Erkenntnis von der Wirklichkeit ist für Kierkegaard immer nur Annäherung, Approximation. In einem unendlichen Progress könnten wir versuchen uns dieser Wirklichkeit zu nähern, aber wir kommen nie dort hin. Es ist vergeblich hier ein Ziel anpeilen zu wollen, weil der Prozess als solcher immer weiter geht. Wir können zwar die einzelnen Daten herein bringen und versuchen sie in Begriffe zu fassen, aber das kommt nie an die Wirklichkeit heran.

Wenn wir etwas als wirklich akzeptieren, von unserer Erkenntnis her, dann haben wir das immer schon praktisch entschieden. Es steht ein Entschluss dahinter, genau das gelten zu lassen. Nicht weil es objektiv so ist, sondern weil wir es so wollen. Das ist eine Setzung durch unseren Willen. Sofern wir das setzen und akzeptieren, dann haben wir von der Problematik die drinnen steckt abstrahiert, von der Unfassbarkeit des individuell Vorhandenen. Wir haben abstrahiert, nehmen es so hin, und bauen darauf praktisch weiter. Es gibt aber keine theoretische Sicherheit im Rahmen dieses Vorgehens.

Eine bloß theoretische Erkenntnis gäbe es nur im Formalen. Im Abstrakten, wo wir vorher aber vom Widerspruch absehen müssen. Auch dieses Absehen, dass da Eingang zur formalen Wahrheit ist, ist schon ein faktischer Entschluss. Wir müssen uns praktisch einmal dazu entschließen in die Theorie oder Spekulation hinein zu steigen. Vorher geht immer ein Entschluss, eine Setzung des Willens.

Wie auch die Erfahrungswissenschaft nicht auf Wahrheit begründet ist, sondern auf praktischen Interessen, so ist auch jede andere philosophische Wahrheit auch auf Praxis begründet. Jegliche theoretische Erkenntnis ist auf einen praktischen Entschluss, auf einen Willensakt, begründet.

Der Mensch findet sich als Individualität vor. Er findet sich als eine Einheit des Widerspruchs vor. Er ist einerseits unmittelbare Leiblichkeit und andererseits weiß er sich als unmittelbare Leiblichkeit. Er betrachtet diesen Leib nicht bloß als einen Gegenstand unter anderen in der Erfahrung, sondern als den eigenen Leib. Es ist der eigene Leib. Es ist die eigene Unmittelbarkeit, denn in mir verbinden sich diese beiden Seiten. Anhand meines besonderen Leibes weiß ich die Unmittelbarkeit, dadurch wird sie zu meiner eigenen, ganz spezifisch von dem unterschieden, was außer mir ist. Ich bin einerseits dieses unmittelbare Wesen, andererseits zugleich das mit dem Wissen über alle Unmittelbarkeit hinausreichende Wesen. Das Wissen, Denken, lässt sich nicht ins Empirische einschließen. Das haben wir schon anhand der Kritik an Nietzsche gesehen, dass das Denken immer vorausgesetzt bleibt und das Empirische noch in sich enthält.

Das Bewusstsein vom Widerspruch kann ihn nur akzeptieren. Meine eigene Leiblichkeit muss hingenommen werden. Ich stehe in dieser Problematik drinnen, woraus sich die Ungewissheit der Erkenntnis ergibt. Wenn ich davon absehe falle ich zurück in die Spekulation.
Diese beiden Seiten die ich in mir habe bezeichnet Kierkegaard oft als Leib und Seele: individuelle Wirklichkeit + Darüberhinausgehen ins abstrakte Allgemeine des Denkens. Auf der Seite der Wirklichkeit sind aber immer schon die Unmittelbarkeit und die Reflexion verwoben. Dort hat sich das Denken schon an diesen qualitativen sinnlichen Inhalten bestimmt. Auf der anderen Seite steht das überempirische Denken.

Er differenziert das auch noch an den anderen Gegensatzpaaren genauer durch: Endlichkeit und Unendlichkeit. Sofern wir individuell Leiblich vorhanden sind, sind wir endlich, und sofern wir im Denken sind, gehen wir darüber hinaus ins Unendliche, wie etwa durch die Phantasie oder durch die Reflexion. Notwendigkeit und Möglichkeit: Notwendigkeit ist unser bestimmtes Sein, das schon vorhanden ist. Für die Zukunft, durch das Denken, ergibt sich Möglichkeit. Zeitlichkeit und Ewigkeit: Unsere empirische Existenz ist an die Veränderlichkeit, an die Zeit, gebunden, und unser Denken geht darüber hinaus. Diese allgemeine Begrifflichkeit kann alles Empirische in sich einschließen und gilt für alle Zeiten.

Wir selber sind die Synthese dieser beiden Seiten, weil wir reflektierende Lebewesen sind. Dieser Gegensatz ist in uns vereint. Wir sind beide Seiten. Wir können nie bloß das Eine sein. Wir können zwar Schwerpunkte setzen, das eine oder andere vernachlässigen, aber dann geraten wir in eine bestimmte Art von Verzweiflung hinein. Die Synthese sind wir, aber die Synthese ist ein Problem, weil beides nicht problemlos vereint werden kann. Wir sind beides, und weil wir es sind, sind wir uns selbst ein Problem, das wir nicht einfach so zur Kenntnis nehmen, sondern wir müssen damit umgehen. Das ist ein Problem, das sich uns praktisch stellt. Wir müssen mit diesen beiden Seiten in uns praktisch fertig werden und dazu Stellung nehmen. Wir sind also praktische Wesen, und nicht bloß theoretisch erkennende. Weil wir diesen Widerspruch in uns haben, wo die eine Seite immer über das Denken hinausreicht, können wir die Verbindung gar nicht im Denken auflösen.

Wir sind jederzeit eine praktische Aufgabe für uns selber. Wir müssen uns selber gestalten. Diese Aufgabe stellt sich aber nicht nur für die Zukunft, sondern wann immer wir auf dieses Problem stoßen, haben wir es schon bewältigt. Wenn wir uns bewusst werden in welcher Situation wir sind, dann haben wir schon gehandelt. Wir haben uns schon bestimmt. Wir sind mit dieser Problematik fertig geworden. Auch in der Vergangenheit ist die Praxis schon vollzogen. Sowohl für die Vergangenheit als für die Zukunft sind wir praktische Individualität.

Wir sind eine Individualität, die ihre eigene Synthese selbst gestaltet. Das Zentrum dieses Gestaltens ist für Kierkegaard das Selbst. Das Selbst verhält sich zur Synthese. Es ist der Wille oder die Freiheit. Das Selbst, der Wille, die Freiheit, geht mit der eigenen praktischen problematischen Situation um. Kierkegaard nennt es auch die Subjektivität oder Innerlichkeit. Es ist der praktisch aufgefasste Geist. Wenn Kierkegaard vom Geist spricht dann meint er die Freiheit selber. Daher kommt es auch zur Bestimmung des Menschen als ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält.

Verhältnis meint die Synthese zwischen den beiden Polen, die wir sind, und mit denen wir arbeiten müssen. Wir müssen daran arbeiten und sie gestalten. Wir verhalten uns zu diesem Verhältnis, das wir selber sind. Unser Selbst bewältigt es praktisch. Wir sind nicht bloß ein Gegenstand in der Natur, und auch kein bloßes Denken, sondern wir sind immer beides zusammen. Unser Wesen ist daher kein theoretisches Begreifen (Aristoteles, Hegel), sondern wir sind wesentlich praktisch. Dieser Geist, der die Bewältigung seines eigenen Problems anstrebt, ist für Kierkegaard Existenz.

Existenz ist das gesamte Individuum als Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, dieses Selbst, das mit der eigenen Problematik umgehen muss. Hier ist über das bloß abstrakt Allgemeine hinaus die individuelle Einzelheit immer mit eingeschlossen, die nur praktisch angegangen werden kann und sich dem Denken entzieht.

"Die Existenz ist eine Synthese von Leib und Seele, die vom Geist getragen wird." (Der Begriff Angst, Meiner, S. 49)

Die Existenz als solche ist immer individuell. Das Denken kann daher dieser Existenz nie eine deutliche praktische Richtung angeben. Die Einzelheit ist nicht durch allgemeine Begriffe zu orientieren. Die Handlungssituation ist jeweils individuell, und muss daher auch individuell entschieden werden, und kann nicht in Dogmen oder moralischen Regeln vorgefasst werden. Sie muss vom Subjekt selber in der jeweiligen Situation entschieden werden. Das Selbst ist eine individuelle praktische Aktivität. Dabei hat es aber keine theoretische Orientierung über das Gute. Das Gute kann theoretisch nicht vorweggenommen werden und dann im Gehorsam vor dieser Einsicht durch Praxis vollzogen werden. Die Erkenntnis vom Wirklichen ist bloße Möglichkeit, und die Erkenntnis vom Guten ist nicht passend für das, was wir in der individuellen Situation wirklich zu leisten haben. Das wären jeweils ein Dogmatismus, eine Einschränkung, ein Hinweggehen über die Individualität.

Das Selbst ist wieder eine Denkgrenze. Die eine Denkgrenze haben wir bei der Unmittelbarkeit der Sinnesqualitäten. Die andere Denkgrenze ist die Freiheit, der Wille, der nicht von einem allgemeinen Begriff angeleitet werden kann. Das Gute lässt sich nicht theoretisch begrifflich einholen. Wir müssen aber trotzdem Handeln, also muss die Freiheit über dieses Denken hinausgehen.

Wie wird dieses Selbst mit seiner Situation fertig? Kierkegaard hat dazu eine Reihe von Möglichkeiten angegeben, die sich aus der Struktur des Selbst gewinnen lassen. Es kann sich an seinen eigenen Momenten orientieren. Es kann nun etwas von dem, was es selbst ist, als Orientierungsrahmen für seine Praxis heranziehen. Dafür bietet sich zuerst die einzelne Individualität an, die empirische Existenz, wie es gerade in dieser Gesellschaft und zu dieser Zeit geboren wurde, es gerade in diesen Verhältnissen steht. Alles das macht die konkrete Bestimmtheit des Individuums aus. Das kann jetzt als Ausgangspunkt für Praxis genommen werden.

In diesem Kontext von Erfahrung, in dem das Individuum steht, ist alles Äußere relativ auf dieses Individuum. Es erlebt sich selber als Zentrum seiner empirischen Existenz. Das Individuum selber, seine Bedürfnisse, Triebe und Interessen, sind Ausgangspunkt für seine Weltsicht. Wenn es sich selbst zum Maß seines Handelns nimmt, dann handelt es nach seinen Bedürfnissen und Interessen. Die reflektierte Leiblichkeit ist der eigentliche Handlungsgrund.

Angestrebt wird der unmittelbare Genuss. Er kann auf verschlungenen Wegen angestrebt werden, aber letztlich soll er doch unmittelbar genossen werden. Das ist die eine Möglichkeit, wonach das Selbst streben kann, wie es seine Praxis ordnen kann. Kierkegaard nennt diese egoistische Haltung das ästhetische Stadium. Ästhetisch wird hier doppeldeutig verwendet (vom Griechischen her: Wahrnehmung). Es deckt einerseits das Sinnliche ab, aber es wird auch im Zusammenhang mit der Kunst gedacht. Kierkegaard bezieht hier sowohl das passive Kunsterleben, als auch die aktive Gestaltung, mit ein. Für ihn geht es in beiden Bereichen um den gefühlsmäßigen sinnlichen Genuss. Es ist ein gegenwärtiges Gefühl. Darunter fallen auch alle altruistischen Gefühle, ähnlich wie bei Kant, wie das moralische Gefühl. Die Reflexion ist dabei immer nur ein Mittel zum Zweck, und ist dadurch auch endlich.
Das wohlkalkulierte bürgerliche Vorteilsstreben zählt Kierkegaard auch noch dazu, der Egoismus möglichst exakt im Rahmen der Gesellschaft durchgeführt, das eigene Risiko möglichst minimieren, verbunden mit einer starken Anpassung an die vorgegebenen Normen und Gebräuche. Dieses Spießbürgertum kritisiert Kierkegaard immer scharf und macht es lächerlich.

Es ist für Kierkegaard deshalb nur ein Stadium, weil, wenn sich das Selbst selber gerecht werden will, dabei nicht stehen bleiben kann. Das ist nur die untergeordnedste Seite, die zum Maßstab für das Handeln genommen wird. Wenn sich das Selbst verwirklichen will, muss es darüber hinausgehen, dann muss es etwas anderes heranziehen, was aber im ästhetischen Stadium immer schon mit dabei ist. Auch im ästhetischen Stadium müssen wir darüber entscheiden, wie wir vorgehen. Wir müssen unseren Vorteil auf ziemlich komplizierte Weise suchen. Im Ästhetischen ist immer schon mehr drinnen, als es selbst inhaltlich erfasst. Es reduziert sich und unterwirft sich den äußeren Umständen. Es verzichtet auf Selbstbestimmung. Wenn es auch gelingt den eigenen Genuss zu erreichen, dann ist es doch immer nur ein flüchtiger Moment, der neue Anstrengungen verlangt. Das ästhetisch Gute liegt nicht in der Macht des Individuums.

Das zweite Stadium ist das ethische. Hier nimmt sich die Freiheit selbst zum Maßstab. Die als unendlich übergeordnete Freiheit steht im Gegensatz zur Endlichkeit des empirischen Individuums: Endlichkeit der Existenz + Unendlichkeit und Spekulativität des reinen Denkens, worin sich die Freiheit bewusst werden kann. Hier wird also der Maßstab von der Endlichkeit zur Unendlichkeit verschoben. Die Freiheit ist dabei vorausgesetzt, soll das Handeln geleiten, und ist nicht empirisch zu fassen, ist ein überempirisches Prinzip. Die Selbstbestimmung soll hier Prinzip sein, unabhängig von allem Empirischen.

Diese Selbstbestimmung erhält für Kierkegaard eine unendliche absolute Forderung die Idealität in die Wirklichkeit hineinzubringen. Ohne dabei aber auf den empirischen Erfolg zu schielen, ohne die weltgeschichtliche Wirkung zum Maßstab zu machen. Damit würden wir wieder in den Bereich des Ästhetischen zurückfallen. Wir müssen ganz in unserer Selbstbestimmung bleiben. Es geht nur um die Absicht des Individuums. Hier ist eine reine Gesinnungsethik angesprochen. Ähnlich wie bei Kant, der meint, wir können das Ethische nie beurteilen nach dem, was dabei herauskommt, es geht darum, was der Wille angestrebt hat.

"Je idealer die Ethik ist, desto besser. Sie soll sich nicht von dem Geschwätz irre machen lassen, es helfe nichts, das Unmögliche zu fordern. Denn schon auf solche Reden zu hören ist unethisch. Es ist etwas, wozu die Ethik weder Zeit noch Gelegenheit hat. Die Ethik gibt sich nicht damit ab zu feilschen." (Der Begriff Angst)

Man muss das Unmögliche anstreben, diese Idealisierung. Die Ethik soll sich vom Zeitlichen distanzieren. Gelegenheiten sucht höchstens das ästhetische Streben. Die Ethik sollte darüber erhaben sein. Wir sollen einzig und allein nur auf unsere gute Absicht hin handeln, und wir sollen das Wirkliche dabei nicht berücksichtigen.

Die eigentliche Wirklichkeit, auf die sich das Ethische richtet, ist die Wirklichkeit des Subjekts selbst. Das Äußere kann immer nur relativ und eingeschränkt erkannt werden. Das Ethische kann auf diese Wirklichkeit nie bloß theoretisch eingehen. Es weiß zwar diese Wirklichkeit, aber es weiß sie zugleich als ein Gebot. Es weiß sich selbst als die Freiheit, und zugleich als ein Gebot sich zu idealisieren, sich über die Begrenztheit der Individualität hinauszuheben.

Man könnte jetzt sagen, wir gehen hier eigentlich wieder ins Theoretische zurück, weil das Überempirische nur im reinen Denken zu fassen ist. Das meint Kierkegaard aber nicht. Wir sollen nicht in eine spekulative Wahrheit zurücksinken, sondern wir sollen uns der Wirklichkeit praktisch zuwenden. Wir sollen diesen Widerspruch der wir sind praktisch behandeln in Richtung auf die Idealität unserer Freiheit hin, auf dieses Ewige hin, das Prinzip unseres Handelns sein soll. Nur dann können wir uns vom Ästhetischen distanzieren.

"Das Ethische will gerade die Interesselosigkeit der Möglichkeit dadurch zunichte machen, das es das Existieren zum unendlichen Interesse macht. Das Ethische will daher jeden Konfusionsversuch, wie zB Welt und Menschen ethisch betrachten zu wollen, verhindern. Ethisch betrachten kann man nämlich nicht, denn es gibt nur eine ethische Betrachtung, das ist Selbstbetrachtung. Das Ethische umschließt augenblicklich den Einzelnen mit der Forderung an ihn, er solle ethisch existieren. Das Ethische ergreift den Einzelnen und fordert von ihm, dass er sich alles Betrachtens enthalte, besonders der Welt und der Menschen. Denn das Ethische als das Innere lässt sich überhaupt nicht von jemand der draußen steht betrachten. Es lässt sich nur von dem einzelnen Subjekt realisieren, das damit wissen kann, was in ihm wohnt. Die einzige Wirklichkeit, die nicht dadurch zu einer Möglichkeit wird, dass man von ihr weiß. Man kann von ihr nicht nur dadurch wissen, dass man sie denkt, da es seine eigene Wirklichkeit ist, welche als gedachte Wirklichkeit, also als Möglichkeit, schon wusste bevor sie Wirklichkeit wurde." (Unwissenschaftliche Nachschrift Bd.2)

Im bloßen Denken gibt es kein wirkliches praktisch individuelles Interesse, weil alles in Allgemeinheit aufgelöst ist, aber hier im Ethischen geht es um das eigene Existieren, und das wird zum unendlichen Interesse gemacht. Die Individualität wird zum unendlichen Interesse gemacht, dh es wird auch das Unendliche an dieser Existenz zum Interesse gemacht. Weil wir beides, das Endliche und Unendliche, in uns haben, soll eben gerade das Unendliche angestrebt werden. Die Konfusion wäre das Verbinden dieser beiden Seiten, dass empirisch vorgegangen wird und wir die Welt und die Menschen ethisch betrachten, dass wir versuchen aus dem Ewigen, Unendlichen, einen theoretischen Maßstab zu machen. Augenblicklich meint hier, jeden Augenblick. Es gibt keinen Augenblick, der von diesem Gebot ausgenommen wäre. Ununterbrochen, sofern wir überhaupt wach sind und entscheiden können, sollen wir ethisch leben. Betrachtung heißt, dass man theoretisch zur Wirklichkeit hinausgeht und sie vereinen will, aber nein, das Ethische bezieht sich nur auf die eigene Wirklichkeit. Wir können das Ethische nicht an anderen Menschen erkennen wollen.

Ich weiß von meiner eigenen Wirklichkeit, und das setzt sich um in Handlung, bezogen auf das ewige Sein. Die eigene Wirklichkeit wird nicht zu einer theoretischen Möglichkeit, sondern zu einer praktischen Möglichkeit. Zuerst wissen wir es, dann realisieren wir es, dann setzen wir daraus unsere Selbstbestimmung, dann verwandeln wir diese Möglichkeit erst in eine Wirklichkeit. Wir setzen aus uns selbst unsere Wirklichkeit immer neu, obwohl wir sie zugleich immer schon gesetzt haben. Es ist eine immer neue Aufgabe uns zu verwirklichen. Bei den anderen ist es so, dass wenn wir es vorher nicht wissen, dann ist diese Wirklichkeit für uns gar nicht vorhanden, aber wenn wir es wissen, dann ist sie aufgelöst im Nirgendwo, dann haben wir daraus keine Setzung mehr zu erwarten, dann bleiben wir in dieser Abstraktheit stecken.

Woher kommt die Individualität dieses ethischen Stadiums? Woher kommt die Individualität der Freiheit?

Die Freiheit ist nur durch das reine Denken zu erfassen, also ist sie als solche gar nicht individuell. Woher kommt also die Individualität?
Warum stellt die Freiheit an das Individuum die Forderung universal, allgemein und ideal zu sein? Die Individualität dieser Freiheit resultiert daher, dass die Freiheit mit der Problematik des Individuums umzugehen hat. Die Freiheit muss die Differenz zwischen Leib und Seele, zwischen Einzelheit bzw Besonderheit des Individuums und der Allgemeinheit des Denkens, überwinden. Darauf bezogen muss sie auch individuell entscheiden, weil sie die Freiheit dieses Individuums ist. Wenn wir diese Individualität bzw Leiblichkeit weglassen, dann würde auch die Individualität der Freiheit wegfallen. Sie hätte sich dann nicht mehr mit der Besonderheit des Individuums auseinanderzusetzen, mit der Spannung in der dieses einzelne Individuum zu seiner eigenen Allgemeinheit steht. Die Individualität der Freiheit ist darauf angewiesen, dass wir sinnlich leiblich existieren, und uns dabei selbst wissen, und zugleich darüber hinaussehen.

Wenn wir die Leiblichkeit wegließen, dann hätten wir es nur mehr mit dem reinen Denken zu tun, dann hätten wir nur die allgemeine Seite in uns, und könnten in die Spekulation einsteigen, die aus sich selbst alle Differenzierung hervorbringt. Damit wäre aber keine Individualität möglich. Es würde sich alles in Allgemeinheit auflösen, und es wäre auch keine Freiheit nötig, weil die Komponente wegfiele, mit der sich der Wille auseinanderzusetzen hat, weil das Denken damit nicht zu Rande kommt, hier eine Grenze findet.

In Wirklichkeit ist die individuelle Existenz vorausgesetzt und ohne diese ist kein Dasein vorhanden. Daher ist es problematisch, wenn die Freiheit an das Individuum die Forderung stellt, völlig ethisch zu existieren, sich ganz in die Idealität aufzulösen. Das Individuum, das dafür konstitutiv ist, dass es Freiheit gibt, müsste dabei aufgelöst werden, damit dieses Gebot eingehalten werden kann.

Die Forderung des ethischen Stadiums richtet sich an ein empirisches Individuum zur Gestaltung eben dieses empirischen Individuums. Wenn dieses empirische Individuum wegfällt, fallen auch die Freiheit und die Forderung weg. Die Forderung braucht aber die Individualität, daher ist das Ganze in sich problematisch, und was hier als Selbstverwirklichung angestrebt wird, ist eine Selbstvernichtung des Individuums (-> Fichte).

Diese Problematik vollzieht sich real aber im ethischen Stadium. Das Individuum realisiert sich selber zur praktischen empirischen Bestimmung. Es kann sich nur selber als empirisches Individuum bestimmen und weitergestalten. Diese Forderung ist zwar zugleich auf Idealität gerichtet, aber die Realisierung hängt an der individuellen Existenz. Anders kann die Freiheit oder der Wille nicht real werden.

Trotzdem legt das Ethische allen Wert auf das Unendliche, auf die Seite der Freiheit, auf das Nichtempirische. Dieses unendliche Interesse ist zugleich das Interesse für die eigene Seeligkeit, für das Ansichsein meiner überempirischen Existenz, dh, dass ich nicht bloß als Leibliches existiere, sondern dass das eigentliche Interesse meine Seele, Freiheit bzw ewige Existenz ist. Man könnte auch Unsterblichkeit bzw das ewige Leben sagen, dass über den Tod des empirischen Individuums hinaus zu erreichen ist.

Die Absicht des Individuums in seiner Handlung wird zur Selbstüberwindung des empirischen Geschehens, von dieser vorausgesetzten Ewigkeit her. Zugleich ist es die Selbstbehauptung dieses Ewigen. Das Ewige, das über das Empirische dominiert, das die Allgemeinheit und die Idealität de fff8 m Empirischen gegenüberstellt, dass setzt sich real durch, behauptet, dass es darüber dominiert hat, dass es sich nicht dem Ästhetischen unterworfen hat. Die Abgrenzung zwischen ästhetisch und ethisch ist sehr wichtig, weil dadurch das Ethische seine eigentliche Funktion bekommt.
Wenn wir nicht dieses übergeordnete Ewige in uns selber zum Maß nehmen, dann müssen wir das Empirische zum Maß nehmen, dann fallen wir ins ästhetische Stadium zurück.

Damit ist aber eine weitere Problematik verbunden. Alles empirisch Historische ist auf die Freiheit hin relativ. Andererseits findet die Freiheit, aus dieser Distanz zu allem Inhalt heraus, in sich selber keinen eindeutigen Hinweis, was sie entscheiden soll, welchen inhaltlichen Wert sie setzen soll, welche konkrete Handlung sie setzen soll. Sie hat die Möglichkeit zu allem. Alles Empirische ist relativ auf diese Entscheidung der Freiheit. Alles ist von der Zwecksetzung, die die Freiheit für uns hat, abhängig. In sich selber ist die Freiheit aber unbestimmt. Sie hat keinen bestimmten Inhalt den sie setzen soll. Sie muss sich irgendwo in dieser unendlichen Vielfalt des Möglichen verwirklichen, aber sie weiß nicht, was sie dabei wählen soll. Wenn sie handeln will, dann muss sie sich notgedrungen an ein endliches Interesse anlehnen, weil sie in sich keine Bestimmtheit findet. Das ist die Grundproblematik der Freiheit. Wonach soll sie handeln? Sie kann dann doch wieder nur etwas Empirisches zum Wert machen, an dem sie sich orientiert.

Dieses Bewusstsein von der Freiheit als unendliche Möglichkeit ist aus Kierkegaards "psychologischer" Sicht deswegen verführerisch, weil die Freiheit über alles andere herrscht. Es ist die Entscheidungsinstanz über alles Empirische. Insofern ist das für das Individuum sehr anziehend, weil es hier das Höchste ist. Es herrscht über alles. Es ist allem überlegen. Es kann nach eigenem Gutdünken dies oder jenes zum Wert machen. Zugleich ist diese unendliche Möglichkeit auch erschreckend, weil es keine bestimmten Anhaltspunkte gibt. Es ist ganz unbestimmt, was die Freiheit wählen soll. Sie hat keinen Halt, keine Orientierung, in sich selber.

Diese Doppelbeziehung bzw Ambivalenz des Geistes zu sich selbst, dass er einerseits angezogen ist, aber andererseits zurückschreckt von der Unsicherheit dessen, was er handeln soll, wird im Begriff Angst gefasst. Angst ist immer eine Form, wie die Freiheit sich selbst bewusst wird. Angst ist das Bewusstsein von der eigenen Freiheit.

"Angst lässt sich mit Schwindel vergleichen. Kommt jemand dahin, dass sein Auge in eine gähnende Tiefe hinuntersieht, so wird im schwindlig. Aber was ist der Grund? Es ist ebenso sehr sein Auge, wie der Abgrund, denn gesetzt er hätte nicht hinuntergestarrt." Es ist nicht nur der Abgrund allein, also nicht die Freiheit, dass es ihn überhaupt gibt, das Problem, sondern dass wir uns dessen bewusst sind. Wenn wir nicht hinunterstarren, dann berührt es uns kaum, aber wenn wir uns dessen bewusst sind, dann fasst uns der Schwindel. Die Freiheit muss in ihrer Bodenlosigkeit auch bewusst werden. "So ist die Angst der Schwindel der Freiheit der aufkommt, wenn der Geist die Synthese setzen will." Er soll diese beiden Seiten bestimmen. Er soll das Endliche aus dem Unendlichen heraus gestalten. "? und die Freiheit nun ihre eigene Möglichkeit hinunterblickt." Sie starrt in die eigene Möglichkeit hinunter. Diese ist Unendlich. Es gibt nichts woran man sich halten kann. "? und dann die Endlichkeit ergreift, um sich daran festzuhalten." Die einzige Möglichkeit doch etwas zu tun besteht darin, dass man etwas Endliches als Wertmaß heranzieht. Anders lässt es sich nicht konkret handeln. "In diesem Schwindel sinkt die Freiheit nieder." Sie erniedrigt sich aus ihrer eigenen unbestimmten Unendlichkeit zum Endlichen hin. "Weiter kann die Psychologie nicht kommen und will es nicht. Im selben Augenblick ist alles verändert. Und indem die Freiheit sich wieder erhebt, sieht sie, dass sie schuldig ist. Zwischen diesen beiden Augenblicken liegt der Sprung, den keine Wissenschaft erklärt hat, oder erklären kann." Der Augenblick des Niedersinkens und der Augenblick des sich Wiedererhebens. Dazwischen liegt der Sprung, die Entscheidung der Freiheit selber, die jedes Individuum selber vornehmen muss, daher ist es nicht auf wissenschaftliche Allgemeinheit zu bringen. (Der Begriff Angst, 2.Kapitel)
Die Praxis ist unableitbar, kann theoretisch nicht eingeholt werden. Dieser Sprung gilt für jede Handlung, weil das Individuum immer selber entscheiden muss. Es steht immer in dieser Spannung, dass es einerseits unendliche Möglichkeiten hat, und andererseits eine bestimmte wählen muss, und in sich keinen Anhaltspunkt findet. Wenn die Freiheit überhaupt handelt, dann steht sie immer in dieser Problematik. Immer muss sie nach einer Endlichkeit greifen, und daran sich erniedrigen. Wofür immer sie sich entscheidet, auf jeden Fall wird sie ihre eigene Ewigkeit bzw Unendlichkeit dabei verraten. Sie wird sie auf ein Endliches reduzieren. Sie setzt eigenmächtig einen bestimmten Wert, das ist das Verführerische daran, aber indem sie ein Endliches zum Wert erhebt, verfehlt sie zugleich sich selbst. Daher wird sie schuldig, weil sie sich selber nicht gerecht wird. Würde es einen Anhaltspunkt geben, dann wäre sie schon auf ein Endliches dogmatisch fixiert und wäre nicht mehr die Freiheit. Sie kann aus unendlich vielen Handlungsmöglichkeiten wählen, aber sie kann nicht sich selbst gegenüber wählen. Sie steht notwendigerweise in dieser Situation. Sie muss schuldig werden. Das ist ein Zwang, dem sie nicht entkommen kann, obwohl sie es aus sich selber tun muss. Der Sprung ist nicht von der Wissenschaft her abzuleiten, diesen muss jedes Individuum selber vollziehen. Wie immer es ihn vollzieht, es wird dabei schuldig, weil es sich an etwas Endliches halten muss.

Wenn die Unausweichlichkeit des Widerspruchs bewusst wird, dann ist alles verändert. Die Freiheit weiß sich jetzt in dieser Widersprüchlichkeit. Sie weiß, dass sie ihrer Schuld nicht entkommen kann. Alles ist auch insofern verändert, als das ethische Stadium damit an seine eigene Grenze stößt. Es wird etwas als unmöglich eingesehen, was die Ethik gebietet. Einerseits müssen wir im ethischen Stadium dieses Ziel setzen, unsere eigene ewige Seeligkeit bzw Unendlichkeit, damit wir überhaupt über das Ästhetische hinauskommen, aber andererseits lässt sich dieses Gebot nicht erfüllen.

Durch das Bewusstsein von dieser Problematik gerät das ethische Stadium immer mehr in die eigene Existenz hinein. Es wird sich der eigenen Existenz immer mehr bewusst. Die eigene Existenz ist aber der Widerspruch als solcher. Wir kommen unserer eigenen Widersprüchlichkeit näher, indem wir das ethische Stadium erkennen, aber nicht auflösen können. An dieser Problematik erkennt das Selbst bzw die Freiheit seine eigene Endlichkeit. Zugleich erkennt es dadurch auch die eigene Geschöpflichkeit. Es muss von wo anders her gesetzt sein. Das ist der Übergang vom ethischen Stadium zum religiösen Stadium. Das ist der Hinweis darauf, dass hier ein Absolutes vorausgesetzt ist, das die Freiheit in diese Situation gesetzt hat.

"Indem die Gottesvorstellung mit dabei ist, verwandelt diese die Bestimmung der Schuld in eine Qualitätsbestimmung." Das meint die Abgrenzung der Schuld von einer relativen Bestimmung, oder einer theoretischen Bestimmung. Solange die Schuld auf juristischem Wege ermittelt wird, solange ist sie eine relative Schuld. Alle Quantifizierung der Schuld ist eine Verendlichung der Schuld. Wenn es eine Qualitätsbestimmung sein soll, dann wird es zu einer Totalität. Die Schuld ist nicht mehr zu ermessen, nicht mehr zu relativieren, sondern sie ist totale Schuld. Eine Schuld schlechthin, aus der die Freiheit nicht herauskommt. Sie muss schlechthin schuldig werden, denn in jeder einzelnen Handlung die sie setzt, verrät sie die eigene Unendlichkeit.

"Die Totalität der Schuld entsteht dadurch für das Individuum, dass es seine Schuld, und wäre es auch nur eine einzige, und wäre es auch die aller unbedeutendste, mit dem Verhältnis zu einer ewigen Seeligkeit zusammensetzt." Im Vergleich zu dem, was eigentlich geboten ist, also die Unendlichkeit und Ewigkeit des Individuums, ist jedes Anhalten an der Endlichkeit eine totale Schuld, die sich nicht eingrenzen lässt.
"Darum fingen wir so an, dass das Bewusstsein von Schuld der entscheidende Ausdruck für das Verhältnis zu seiner ewigen Seeligkeit ist. Wer sich nicht zu dieser Verhält, kommt niemals dazu sich selbst als total oder wesentlich schuldig zu begreifen." Wenn man diesen absoluten Maßstab gar nicht hat, dann wird man auch nicht sehen, dass man ihn dauernd verwendet. Wenn man begrenzte Maßstäbe hat, dann ist man immer nur mehr oder weniger schuldig. Von diesem absoluten Maß her sind wir aber total schuldig.

"Die geringste Schuld, selbst wenn das Individuum ? ein Engel wäre, genügt, wenn sie mit dem Verhältnis zu einer ewigen Seeligkeit zusammengesetzt wird. Denn die Zusammensetzung gibt die Qualitätsbestimmung." Qualität meint, im Unterschied zu allem bloß Theoretischen und Empirischen, die Bestimmung des Individuums in seiner Wesentlichkeit, in seiner Freiheit, die Existenz, die von diesem praktischen Prinzip des Geistes gestaltet wird.

"In dem Zusammensetzen besteht alle Vertiefung in die Existenz." Indem wir die beiden Seiten aufeinander beziehen und uns der Diskrepanz bewusst werden, die sich durchs Handeln nicht auflösen lässt, vertiefen wir uns in die Existenz, und kommen drauf, was wir eigentlich sind. Von dort her gehen wir dann über die Endlichkeit unserer eigenen Existenz hinaus auf eine höhere Ebene. Die Problematik der Existenz ist nur dann einzusehen, wenn sich das Individuum voll in dieser Spannung von Endlichkeit und Unendlichkeit durchschaut. Dann weiß es auch, was es selber ist, wie begrenzt, verräterisch und schuldig es ist.

"Also das wesentliche Bewusstsein von Schuld ist die größtmögliche Vertiefung in die Existenz, und ist zugleich der Ausdruck dafür, dass der Existierende sich zu seiner ewigen Seeligkeit verhält." Die Spannung muss zur Kenntnis genommen werden, nur dann wird es uns klar. Das Selbst muss als endlich eingesehen werden, daher verweist diese Endlichkeit über sich hinaus auf ein Absolutes.

"Die Totalitätsbestimmung ist das Religiöse." Eine Totalitätsbestimmung die im Ethischen immer schon als Gebot mit enthalten ist. Im Grunde genommen sind das Ethische und das Religiöse nicht ganz streng zu trennen, weil das Absolute eine Forderung der Ethik selber ist. Daher gibt es bei Kierkegaard, vor allem in der abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift, eine Gliederung in zwei Arten von Religiösem: Religiosität A, Religiosität B.

Die Religiosität A ist das Bewusstsein, dass wir diesen Widerspruch von Zeitlichkeit und Ewigkeit aus eigener Kraft nicht überwinden können, dass dieser Widerspruch über uns hinaus auf ein Ewiges verweist, in dem er eingeschlossen ist. Dieses Ewige, das Dritte, das beides umfasst, ist von unserem eigenen Bewusstsein nicht mehr zu unterscheiden. Einerseits verstehen wir uns als endliche Freiheit, als sich dauernd Verratende an der Endlichkeit, als bestimmtes konkretes Individuum, andererseits haben wir die Freiheit vorausgesetzt als dieses bestimmende Fordernde, als das Unendliche. Diese Spannung wissen wir noch in einem Ewigen aufgehoben, indem wir es überblicken. Einerseits sind wir konkrete Freiheit, die notwendigerweise schuldig werden muss, andererseits sind wir die Freiheit die über die Schuld entscheidet und überhaupt die Entscheidung fällt, und das Gebot gibt, also die unendliche Freiheit, die Zusammensetzende, die diese beiden Seiten in sich dauernd vereinen will und gebietet sie zu vereinen. Das eigene unendliche ewige Sein ist noch vorausgesetzt.

"So dass das Gottesverhältnis vom Existierenden in der Innerlichkeit der Subjektivität geboten wird." Im Subjekt selber wird zugleich noch das Absolute vorausgesetzt. Die Absolutheit des Subjekts ist von der Absolutheit Gottes nicht mehr zu unterscheiden.
Die Absolutheit die das Subjekt mit seinem ethischen Gebot zum Ausdruck bringt, umschließt zugleich die Problematik dieses ethischen Gebots. Die Religiosität A bleibt innerhalb der Immanenz, innerhalb des Subjekts. "Denn im Schuldbewusstsein ist die Identität des Subjekts mit sich selbst bewahrt, und das Schuldbewusstsein ist eine Veränderung des Subjekts innerhalb des Subjekts selber." Die Identität bleibt bewahrt. In meinem eigenen Gebot werde ich schuldig. Hier ist keine Differenz zwischen mir und dem Absoluten, nur jene, die ich ohnehin in mir habe. "In A ist das Existieren, meine Existenz, ein Moment innerhalb meines ewigen Bewusstseins." Mein Bewusstsein umfasst alles. Das Geht in die Richtung der Spekulation, dass das Denken alles umschließt, aber es bleibt nicht dabei stehen, sondern es wird zum praktischen Gebot. Es nimmt trotzdem zur Kenntnis und ernst, dass wir als Individuen da sind, die sich nicht einfach unter das Denken subsumieren lassen.

"? innerhalb meines Bewusstseins, das in sich alle seine Endlichkeit und Zeitlichkeit umfasst." Dieses Ewige, das ich selber bin, bezieht sich auf alles, was ich an Endlichkeit in mir habe. Dadurch dringe ich immer auch zur eigenen Schuld vor, weil ich immer wieder eine bestimmte Endlichkeit setzen muss. "? die eigene Schuld, in der alles das, was in Wege ist weggeräumt worden ist, jede Endlichkeit und vor allem das Individuum selbst, in seiner Endlichkeit, in seiner Rechthaberei gegen Gott." Das Individuum, das auf seiner eigenen Dominanz über das Empirische beharren würde, und dass dann aber nichts anderes kann, als wieder ein empirisch Inhaltliches als Wert heranzuziehen, das versucht sich selbst an die Stelle des Absoluten zu setzen. Das ist die Rechthaberei gegen Gott. Aber das Gebot selber lautet, es soll keine empirische Wertigkeit geben, sondern nur die Freiheit selber soll das Prinzip sein, und nur sie soll sich verwirklichen.

In diesem Zusammenhang spricht Kierkegaard zugleich auch von der Selbstvernichtung des Individuums. Es muss sich selbst vernichten. Das Ethische verlangt eigentlich die Selbstvernichtung. "Dass die Besonderheit des Individuums keine Rolle mehr spielt." Dadurch wird auch wieder keine einzelne Handlung, kein bestimmtes Geschehen, hervorgehoben. Das Historische fällt unter das Ewige. "In der Religiosität A gibt es keinen historischen Ausgangspunkt. Das Individuum entdeckt nur in der Zeit, dass es sich selbst als ewig voraussetzen muss." Jederzeit kann es einsehen, dass es als Ewiges vorausgesetzt ist. "Der Moment in der Zeit ist daher eo ipso vom Ewigen verschlungen." Es ist gleichgültig welcher Moment das gerade ist. "In der Zeit besinnt sich das Individuum darauf, dass es ewig ist. Dieser Widerspruch ist nur innerhalb der Immanenz." In dieser Immanenz des Absoluten ergibt es sich, dass dieses Ewige zwar immer zur Stelle ist, dass es zugleich aber immer auch verborgen ist. Das Individuum bleibt trotz seiner Gottesvorstellung in der Problematik gefangen.

Die Positivität, das Ewige, das Göttliche, ist nur vom Negativen her als Voraussetzung einzusehen. Von der endlichen Freiheit her, ist die Freiheit als solche als Voraussetzung zu erschließen. Nur am Negativen ist das Absolute bestimmt, als Voraussetzung der Problematik. An der Schuld ist es bestimmt. Die Schuld oder Freiheit sind nicht ästhetisch, nicht als empirischer Inhalt, direkt zu erkennen, sondern nur als die Relativität dieses empirischen Inhalts. Die individuelle Besonderheit ist trotz aller ethischer und religiöser Anstrengungen nicht gerechtfertigt. Wir als dieses bestimmte Individuum sind abgeurteilt, schuldig. Wir als ewiges Sein sind vorausgesetzt und gerechtfertigt. In unserer kompletten Individualität sind wir etwas Geringeres, das "mich daran hindert, das unendlich Höhere zu erkennen, das ich bin." Das Individuum ist nur ein Hindernis, und man müsste es auflösen, vernichten. Für das Individuum besteht daher die Gefahr, dass es sich angesichts der Nichtigkeit seiner konkreten Existenz, zurückzieht in die bloße Spekulation. Weil es auf dieses Individuelle nicht ankommt.

Es gibt zwei Möglichkeiten. Einerseits kann ich versuchen trotz dieser Einsicht die Problematik praktisch zu bewältigen. Dafür steht für Kierkegaard Sokrates als Beispiel. In der Religiosität A. Hier wird das Prinzip als Gebot zum Handeln aufgefasst. Die andere ist, dass man auf die Individualität verzichtet, und sich ganz ins reine Denken zurückzieht. Dafür stehen Platon und Hegel als Beispiel. Diese spekulative Philosophie hebt das Individuum auf, und blickt nur auf das Geschehen zurück, und interpretiert im Nachhinein, und gibt keinerlei Perspektive für das wirkliche Handeln eines durch Denken nicht zu fassenden Individuums. "Dies erkläre, weshalb die Spekulation sich wohlweislich von der Ethik fernhält, und weshalb sie lächerlich wird, wenn sie damit anfängt." Das ist ein Seitenhieb auf Hegel, dass die Eule der Minerva nach der Dämmerung fliegt, und die ganze Philosophie auf das Vergangene ausgerichtet ist, und keine Perspektive für das Handeln auf die Zukunft hin geben kann.

Daher gibt es für Kierkegaard vom ethisch religiösen Stadium (Religiosität A) aus immer noch "eine Möglichkeit von Ausflucht, von einem Abspringen, von einem Zurücknehmen, hinein in das Ewige da hinten." In dieses Vorausgesetzte, Unbestimmte, das sich dann in Reflexion, reines Denken, auflöst. Das ist die Flucht, die Resignation, im Rahmen der Religiosität A. Es ist hier aber angebracht, dass wir die Problematik unserer Existenz voll durchleiden, dass wir uns dadurch reif für die Religiosität B machen.

Die Religiosität B ist für Kierkegaard das Christentum. Das Christentum ist für Kierkegaard wesentlich der Gott in der Zeit. Das Absolute in der Religiosität A entzieht sich der Zeit, ist abgehoben über den Gegensatz von zeitlich und ewig. Im Christentum werden diese beiden Seiten versöhnt. Gott tritt als Individuum in der Zeit auf. Das ist der Kern des Christentums. Das ist die heilige Versöhnung, wie sie durch die Person Christi eintritt, weil Christus als diese bestimmte Person zugleich Gott ist. Das ist die Menschwerdung Gottes zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Geschichte, womit auch die Konkretheit der Geschichte und des Individuums gerechtfertigt ist. Es fällt nicht mehr auseinander. Beides ist in Christus verbunden.

Dieses Ereignis ist aber durch kein menschliches Denken einzuholen. Das ist einfach ein Faktum das sich vollzieht. Es kommt der Immanenz des religiösen Bewusstseins A von außen entgegen. Gott wird zu einem Individuum in der Zeit, und tritt dem in der Zeit existierenden Individuum als ein anderes Individuum entgegen. Dadurch zeigt sich die totale Verschiedenheit zwischen Mensch und Gott. Hier ist nicht mehr Immanenz da, sondern diese Handlung musste Gott selber setzen. Dieser Unterschied zwischen Mensch und Gott ist so groß, dass wir Gott nicht einmal als das Unbekannte, das Undenkbare, denken dürfen. Auch damit denken wir zu viel, holen wir ihn in unser Denken herein, machen ihn zu einer Vorstellung. Diese Vorstellung (phantastisch, mystisch, unbestimmter Begriff) wird dem Gott nicht gerecht.

Weil das Denken auch praktisch gesehen wird, hat es zugleich eine Leidenschaft über sich hinauszukommen, und damit seinen eigenen Untergang anzustreben. Es soll sich selbst übertreffen, weil es als solches immer in der Problematik bleibt. Wenn diese Leidenschaft mit dem menschgewordenen Gott zusammentrifft, dann entsteht der Glaube. Der Glaube ist das Resultat, dass unser eigenes Denken, vertieft in die Problematik der Endlichkeit, über sich hinaus will, und was es selbst nicht denken kann, das Paradox, dass Gott Mensch ist, positiv aufnimmt. Das Paradox kann das Denken nicht einholen, und ist für das Denken absurd. Wenn wir mit dem Überstieg über unser eigenes Denken dieses Paradox bejahen, dann glauben wir daran.


Dieser Glaube an das Paradox verschärft zunächst die Situation des Individuums, weil die vorher eingesehene Schuld jetzt als eine Abwendung von Gott interpretiert wird. Die Schuld ist jetzt nicht mehr bloß immanente Schuld, in der das Individuum sich selbst verrät, sondern ein Aufbegehren und eine Abwendung Gott gegenüber. Damit wird die Schuld zur Sünde. Zugleich ist das Paradox auch die Auflösung dieser Differenz. Daher bietet das Paradox in der Form von Christus zugleich die Erlösung von der Schuld an. Die Erlösung ist die Verbindung zwischen Zeitlichem und Ewigem, und daher ist die Schuld aufgehoben, wenn wir daran glauben, so dass unsere Unsterblichkeit als auch die Existenz Gottes durch den Glauben gesichert ist. Weil das Individuum aufgewertet wird, und wenn wir daran glauben, auch unsere eigene ewige Seeligkeit gesichert ist. In Christus, der alle Problematik aufhebt, weil er beide Seiten in sich vereint, und im Glauben an dieses Paradox, löst sich alles in Wohlgefallen auf.

Diese Erlösung muss durch den Glauben in der Leidenschaft der Innerlichkeit festgehalten werden. In diesem Glauben bedarf es keiner Beweise für die Unsterblichkeit und für das Dasein Gottes. Es wird sogar gegen den Beweis geglaubt. Kierkegaard spitzt es zu, und nimmt als Maßstab das Absurde selber. Für das Denken ist die christliche Lösung absurd, führt nur in Widersprüche, und kraft des Absurden sollen wir glauben. Gerade da, wo das Denken nicht mehr darüber hinweg kann, wo es nicht mehr erklären kann, wie etwas zu Stande kommt, setzt der Glaube ein. Weil es absurd ist, ist es zu glauben. Der Glaube gibt aber keine theoretische Sicherheit. Er liegt im dauernden Kampf mit der theoretischen Gewissheit (Theorie, Philosophie). Das ist sein gefährlichster Feind, und deshalb spricht Kierkegaard von einem notwendigen Risiko des Glaubens, von einem Martyrium des Glaubens. Der Glaube muss sich immer gegen die Einsprüche die das Denken macht wehren. Er muss immer versuchen über das Denken hinauszugehen, um diese Einwände abzuwehren, weil sie immer nur in die Problematik zurückführen.

Der Glaube ist die höchste Verwirklichung der Freiheit des Individuums. Er ist nicht ableitbar. Er muss gewollt werden. Er bezieht sich über die Endlichkeit des Individuums hinaus auf etwas, was nur vom Absoluten selbst gegeben sein kann. Er ist zugleich auch dauernde praktische Anstrengung.

Kierkegaard schränkt das Denken auf doppelte Weise ein. Einerseits durch die einmalige Besonderheit des empirischen Lebewesens Mensch. Das Denken ist an der Individualität alles Empirischen eingeschränkt, weil darin das Zufällige, Einzelne, enthalten ist, das dem Denken nicht erreichbar ist. Dieser Gegensatz von Denken und Individualität eröffnet im selbstreflexiven Individuum eine Problematik, die das Denken nicht auflösen kann. Diese Spannung kann nur praktisch bewältigt werden, durch den Willen, durch die Freiheit, durch die Selbstbestimmung, durch den praktischen Geist. Weil hier das Allgemeine ins Individuelle hinausreicht. Diese Kraft die eins aufs andere bezieht ist eine Grenze des Denkens. Auf der einen Seite die empirische Besonderheit und Einmaligkeit, das Individuelle an der Erfahrung, auf der anderen Seite der Wille, der damit umgehen muss, weil das Denken hier zu kurz greift.

Diese Denkgrenze des Willens wird aber nicht so angesetzt, dass der Wille selber dem Denken als begriffslose unbegreifliche Einzigkeit gegenübergestellt wird. Bei Stirner war es so. Der Wille selber ist einfach aus dem Denken herausgefallen und damit zu einem unbestimmten Begriff geworden. Bei Kierkegaard ist sich die Freiheit sehr wohl ihrer selbst bewusst. Der Wille kann sich daher ganz bewusst zu seiner Problematik verhalten. Er ist Geist und zugleich auch praktisch. Das Selbst, der praktische Geist, weiß daher auch von der eigenen Unlösbarkeit der Problematik.
Er kann sich jederzeit diesen Gegensatz als unüberwindbar, dem ethischen Gebot nach, bewusst machen. Er kann auch nicht aus sich selber zu einem ewigen Zeitlichen, unendlichen Endlichen, göttlichen Individuum werden. Trotzdem sieht das Selbst diese Problematik ein. Das Denken reicht dazu hin die Endlichkeit des Individuums und die Grenze der Freiheit einzusehen; dadurch auch die Begründungsbedürftigkeit der Freiheit und das notwendige Hinausgehen zu einem Grund der Freiheit. Die Lösung muss aber von außen kommen, durch ein historisches Faktum, Christus als Person, das Paradox, das durch Denken nicht einholbar ist.

Dass Christus als Person göttlich ist, dass er die Erlösung der gesamten Problematik ist, das kann theoretisch nicht erkannt werden. Das kann nicht bewiesen werden. Das muss entgegen den Denkbeweisen geglaubt werden. Zwischen Denken und Glauben tritt so eine definitive Entgegensetzung ein. Die Schwierigkeit die Kierkegaard findet, am christlichen Glauben festzuhalten, ist darin begründet, dass der Glaube seinen eigenen Anspruch, über das Denken hinauszugehen, nicht voll gerecht werden kann. Er selber bleibt in seiner Entscheidung immer reflektiert. Der Glaube selber ist reflektiert. Wir setzen diese Entscheidung bewusst. Durch diese Reflexion des Glaubens wird der Glaube immer auch mit den Ansprüchen des Denkens konfrontiert. Er wird dauernd darauf aufmerksam gemacht, dass es hier auch noch andere Möglichkeiten geben könnte.

Warum soll gerade Christus Gott sein? Warum soll sich gerade in diesem Individuum die Einheit zwischen Ewigkeit und Endlichkeit hergestellt haben? Warum soll gerade diese Religion geglaubt werden? Warum soll überhaupt im Gegensatz zum Denken kraft des Absurden geglaubt werden? Sollte nicht eigentlich eine philosophische Begründung auch diesen Dualismus noch in sich vereinigen können, dass der Glaube nicht mehr im Gegensatz zur Argumentationskraft des Denkens steht? Das sind alles Fragen, die durch die Konfrontation und Reflexion des Glaubens ununterbrochen im Hintergrund wach sind.

Solchen Zweifeln gegenüber kann Kierkegaard nichts anderes ins Feld führen als den Glauben selbst. Es ist eben gegen alle Anfechtungen zu glauben. Diese wesentliche Entscheidung des Individuums kann aber nicht mehr weiter begründet werden. Die Glaubensentscheidung stellt sich als Willkürakt heraus. Ein Willkürakt, der aber philosophisch auf einer hohen Problemebene liegt.

Vom Problembewusstsein Kierkegaards her können wir nun auf die anderen Angebote bezüglich des Individuums zurückschauen. Wir können dabei einen großen Fortschritt feststellen:

Einerseits haben wir gegen Leibniz und Kant den göttlichen Verstand fallen gelassen, in dem das Individuum durchgängig begrifflich bestimmt ist, durch unendlich viele begriffliche Prädikate. Es hat sich herausgestellt, dass für ein endliches Wissen Individualität nicht begrifflich zu fassen ist. Wenn wir den göttlichen Verstand weglassen, dann bleibt ein endliches Erkennen übrig, und das kommt mit Begriffen nicht aus, wenn es ans Individuum herangeht. Die Begriffe sind immer allgemein. Das Individuum in seiner Einzigkeit lässt sich nicht einfangen durch die Begriffe.

Die einzige Ausnahme wäre jene, dass das Denken selber das Absolute ist, und aus ihm alles ableitbar ist, und somit auch das Individuum ableitbar ist. Das ist der Versuch eines absoluten Idealismus bei Hegel. Am Beispiel des Anfangs der hegelschen Logik haben wir gesehen woran dieser Idealismus scheitert. Er versucht die Unbestimmtheit des Denkens sich selbst differenzieren zu lassen. Das Denken in seiner Unbestimmtheit wird absolut gesetzt und soll selbst alle Inhalte aus sich hervorbringen. Dieses Hervorbringen der Inhalte und Bestimmungen ist gar nicht möglich, denn die Bestimmtheit wird immer vorausgesetzt. Im Begriff der Unbestimmtheit, in dieser Negation, ist die Bestimmtheit vorausgesetzt damit überhaupt etwas negiert werden kann. Die Bestimmtheit folgt nicht aus dem Denken, sondern sie ist dem Denken immer vorausgesetzt. Das Denken ist daher nicht jenes Absolute, das alle Differenzierung erst schafft und setzt. Alle Erkenntnis muss daher mit der Erfahrung anfangen (Kant). Die Erfahrung verbindet Sinnlichkeit und Denken.

Gegen Hegel haben wir dann Feuerbach und Marx ins Feld geführt. Feuerbach und Marx suchen das Individuum nur mehr als empirischen Gegenstand. Er kann im Denken weder gefasst noch begründet werden, sondern er ist empirisch vorhanden. Bei Feuerbach wird der Schwerpunkt auf die Sinnlichkeit gelegt. Bei Marx wird der Schwerpunkt auf die Praxis gelegt. Wenn es aber darum geht, das Wesen des Individuums zu bestimmen, dann fallen sowohl Feuerbach als auch Marx zurück in die Allgemeinheit des Denkens. Sie sehen das Individuum zwar als empirischen Gegenstand, aber die Erfahrung wieder als ein Netzwerk von Relationen, die nur denkend zu erfassen sind. Die Einmaligkeit des Individuums kommt überhaupt nicht zum Ausdruck. Ganz im Gegenteil, sie wird sogar noch durch die Universalität des Denkens überhöht, wenn ein allgemeiner, universaler, totaler, Naturbegriff vorausgesetzt wird, von dem her alle Individuen gesetzt, begründet und umfasst sind. Einerseits finden wir hier die Gegenposition zu Hegel, andererseits finden wir aber wieder den Griff zum Allgemeinen, wenn es um die Wesentlichkeit des Individuums geht. Das Individuum verliert sich im Allgemeinen.

Erst Stirner beharrt dezidiert auf der außersprachlichen Einzigkeit des Individuums. Er lokalisiert diese außersprachliche Einzigkeit im Willen. Dieser Wille ist sowohl seiner Leiblichkeit, als auch seiner Geistigkeit noch vorausgesetzt. Er wählt von sich aus das Eigentum aus diesen Bereichen von Leiblichkeit und Geistigkeit aus. Das sind alles Aneignungsmöglichkeiten für den Willen, die er selber entscheidet, unmittelbar aus sich selbst. Für Stirner wird der Wille, weil er aus der Reflexion herausfällt und das Einzige sein soll, zugleich unreflektiert. Die Reflexion über den Willen und des Willens ist abzubrechen. Der Wille selber und die Art wie er sich spontan sein Eigentum aneignet ist das vollkommene Leben. Das bedenkenlose Leben ist das vollkommene Leben. Es wird empfohlen hier nicht weiterzureflektieren, sondern einfach dem Willen gemäß zu handeln. Bereits in der Formulierung einer solchen Empfehlung ist die Problematik enthalten, dass der Wille damit immer schon reflektiert ist. Stirner hat aber Recht, dass der Wille prinzipiell über alle reflektierten Inhalte hinweggehen kann. Wenn es darum geht Werte zu setzen und Zwecke zu bestimmen, dann kann er über alles, was ihm vorgegeben ist hinweggehen. Er muss sich an nichts halten, was von außen kommt. Er kann sich auch über alle Argumente hinwegsetzen. Er ist das praktische Maß aller Bewusstseinsinhalte, ob sie nun leiblich oder geistig sind, immer kann ich dazu Stellung nehmen. Der Fehler ist der, dass diese Stellungnahme völlig bewusstlos und bedenkenlos erfolgen soll. Der Wille ist trotzdem immer noch reflektierte Entscheidung.

Auch bei Nietzsche haben wir die Denkgrenzen gesehen. Die eine war der Wille, die andere die unmittelbaren Sinnesqualitäten. Diese Grenzen führt er dann zusammen zu einem Begriff der Individualität, der aber ein sehr unzureichendes empirisches Modell ist und der auch vergebens gegen das Dilemma ankämpft, dass hier einerseits das ganze Modell begrifflich konstruiert ist, und andererseits jeglichen begrifflichen Denkens der Wahrheitsgehalt abgesprochen wird. Einerseits stützt er sich auf das Denken, andererseits spricht er dem Denken jegliche Verbindlichkeit ab.

Kierkegaard lehnt zusammen mit den anderen Idealismuskritikern Hegels Absolutsetzung des Denkens ab. Er beharrt wie Feuerbach und Marx darauf, dass das Individuum ein empirisches ist. Er vernachlässigt darin aber nie dieses Moment der Einzelheit, der Besonderheit, der Einzigkeit, dieses Individuelle in der Erfahrung. Das schließt er immer mit ein, und baut es ganz systematisch in den Gesamtzusammenhang ein. Auf ihn baut er den Individuumsbegriff auf. Das führt darauf hinaus, dass es nicht bloß theoretisch sein kann, sondern es ununterbrochen praktisch tätig sein muss.

Das zentrale Moment des Individuums ist auch für Kierkegaard, wie bei Stirner und Nietzsche, der Wille. Das ist die praktische Entscheidung über die Problematik die durch die Individualität des Empirischen herauskommt. Kierkegaard scheut sich auch nicht davor die absoluten Ansprüche des Willens aufrecht zu erhalten. Das war bei den anderen völlig außer Frage, dass die absoluten Ansprüche als solche hinzustellen sind, dass sie einer vergangenen religiös metaphysischen Zeit angehören, die überwunden ist.

Kierkegaard bleibt aber dabei, beharrt darauf, und hat damit nicht ganz Unrecht. Er nimmt diese Ansprüche mit herein, und treibt sie bis auf die Spitze, bis auf ihre eigene Problematik hin. Dadurch wird er über das Individuum hinausgetrieben. Er bezieht auch die Selbstreflexivität des Willens mit ein. Er steht auch hier im Gegensatz zu Stirner und Nietzsche, die beide versuchen den Willen als ein unmittelbares Zentrum des Individuums darzustellen, das keiner Frage mehr bedarf oder keiner Frage zugänglich ist. Bei Kierkegaard ist die Lösung, dass er durch die Einsicht in die Problematik des Individuums in den Glauben hinüberspringt, trotzdem philosophisch nicht ausreichend. Das ist eine Spannung die philosophisch noch einmal überwunden werden müsste. Der Anspruch ist berechtigt, dass es über diese Problematik hinaus noch eine weitere Begründung geben muss, die bei den anderen wegfällt, oder wie bei Feuerbach und Marx selbst wieder idealistisch gegeben wird, wenn man auf deren Naturbegriff abzielt.

Der Glaube ergibt sich zwar mit einer gewissen Konsequenz aus dem Begriff des Individuums bei Kierkegaard, aber diese Basis, das Individuum, dieses sich selbst wissende empirische Lebewesen, müsste man noch einmal genauer untersuchen. Kann sie in der Weise Ausgangspunkt sein und zu solcher Konsequenz führen, wie Kierkegaard sie gezogen hat?

Wie ist das Individuum zu bestimmen? Ist das, was Kierkegaard dazu sagt ausreichend? Hat er das Individuum ausreichend begründet? Weist er es überhaupt als Individuum nach?

Für Kierkegaard ist die Individualität primär menschliche Existenz. Sie ist eine Synthese von Seele und Leib, die vom Geist getragen wird. Das ist eine Dreiheit. Geist im Sinne des praktischen Entscheidens. Das ist der Geist, der sich mit der Problematik der beiden Seiten auseinanderzusetzen hat. Wenn wir in dieser Dreiheit nach der Quelle der Individualität suchen, dann scheidet die Seele zunächst aus. Die Seele steht für die Universalität des Denkens. Das Denken ist unfähig die Individualität zu fassen. Die Freiheit, das Selbst bzw der praktische Geist, scheidet auch aus, weil diese Dimension nur dann individuell ist, wenn es sich über das Denken hinaus auf die Leiblichkeit des Individuums bezieht. Nur dann kann man sagen, dass das Individuum bei Kierkegaard noch praktisch selbst als Individuum entscheidet. Er sieht die eigene Freiheit als unendliches ewiges Sein.

Die Individualität muss in der Leiblichkeit, in der empirischen Existenz, sein, auch bei Kierkegaard. Wenn man den Leib genauer betrachtet, dann ist er ein organisches Gebilde, ein empirischer Gegenstand unter anderen empirischen Gegenständen.
Auf Grund dieser Tatsache kann man sehr leicht in die Falle von Feuerbach und Marx hineingehen. Sie ist aber völlig berechtigt, sofern der Leib ein empirischer Gegenstand ist, wenn wir ihn als ähnlich mit allen anderen empirischen Gegenständen auffassen. In der Erfahrung ist alles vergleichbar. Es sind gewisse Qualitäten vorhanden, die durch das Denken verallgemeinert sind. Man kann jeden Gegenstand mit allgemeinen Begriffen beschreiben. Der Erfahrungsgegenstand wird somit jederzeit in ein Netz von allgemeinen Reflexionen eingeordnet. Kein Gegenstand ist auf diesem reflexiven Wege vor den anderen auszuzeichnen.

Unverwechselbar wird dieser Leib nur für mich selbst, sofern ich darin meine eigenen unmittelbaren Sinnes- und Gefühlsqualitäten erlebe. Erst dadurch ist es mein Leib der sich dem Denken entzieht. Die Verbindung dieser beiden Seiten, von einzeln und allgemein, von zufällig und gesetzmäßig, von unsagbar und reflexiv, nimmt Kierkegaard einfach als Faktum hin. Das ist einfach das Empirische, das beide Seiten darin enthält. Kierkegaard folgert daraus die Unzulänglichkeit jeder theoretischen Erkenntnis des Empirischen, weil Erkenntnis in allgemeiner Weise vollzogen wird, und das Individuelle dabei immer zu kurz kommt. Von diesem empirischen Individuum aus lenkt er seine Aufmerksamkeit zur Verbindung mit dem reinen Denken, mit dem Ewigen und allem Überempirischen. Das ist die Differenz die er aufreißt.

In Wirklichkeit ist die eine Seite der Differenz, dieses Individuum selber, noch ganz unklar. Weil hier etwas problemlos zusammengesetzt wird, was in einer radikalen Differenz zueinander steht, die Unmittelbarkeit und die Reflexion. Das wird von Kierkegaard problemlos in Eins zusammengefasst. Andererseits muss das Denken den Bezug auf solche Unmittelbarkeit haben, um Inhalte zu haben, um etwas zu sein. Wenn wir uns nicht auch unter dem abstraktesten Begriff irgendetwas inhaltlich vorstellen würden, dann könnten wir ihn nicht fassen. Der Riss zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion geht durch sämtliche Bewusstseinsinhalte durch, angefangen von der reflektierten Wahrnehmung bis hinauf zu den abstraktesten Begriffen. Immer sind diese beiden Komponenten da, und immer sind sie heterogen, obwohl sie beide zugleich da sind.

Diese radikale Differenz zwischen dem Unmittelbaren und der Reflexion ist viel grundlegender als Kierkegaard sie eingeschätzt hat. Er hat sie nicht besonders beachtet, obwohl er die eine Seite, die Besonderheit, verdienstlicherweise immer wieder hervorgehoben hat.

Wir können diese Spannung nur in uns selber vorfinden, weil nur in uns selber die Unmittelbarkeit anzutreffen ist. Daher müssen wir zunächst nach unserer eigenen Individualität fragen, bevor wir darauf eingehen können, ob es noch außerhalb von uns Individuen gibt. Durch das Zusammentreffen von Unmittelbarkeit und Reflexion in unserem eigenen Organismus, den wir unmittelbar erleben, grenzen wir uns gegen die empirische Außenwelt ab, und erleben uns selbst unverwechselbar als diese individuelle Einheit. Trotzdem haben wir noch nicht geklärt, was die Möglichkeit dieser Individualität ist; Weil die beiden Komponenten hier zwar zusammentreffen, aber wir nicht wissen, wie sie zusammenkommen können.

Die unmittelbaren Inhalte sind zwar individuell, aber sie sind nicht das Individuum selbst. Sie sind selber begrenzt, vielfältig, wechselhaft, auch untereinander veränderlich, ein dauernder Prozess der Veränderung. Das Individuum müsste aber eine bleibende Einheit sein, in der sich dann der Wechsel der unmittelbaren Qualitäten abspielt. Das Individuum wäre dann dafür verantwortlich, dass diese vielen unmittelbaren Qualitäten als meine erlebt werden.
Das Individuum muss etwas sein, was diesen unmittelbaren Inhalten noch vorausgesetzt ist, ein Allgemeines, das sie umfasst. Es ist das Bewusstsein, das diese Inhalte hat. Das führt wieder zu Problemen, denn sofern dieses Bewusstsein ein unmittelbares ist, geht es in seinen Inhalten auf, dann ist es dasselbe mit den Inhalten, dann identifiziert es sich mit den Inhalten. Es ist dann aber genau so wechselhaft und veränderlich wie diese unmittelbaren Qualitäten selber, ist wieder nur individuell und nicht das Individuum. Wenn wir es als unmittelbares Bewusstsein fassen wollen, dann gehen wir wieder am Individuum vorbei.

Wenn wir es aber von seinen Inhalten abtrennen, dann ist es schon ein reflexives Bewusstsein, ein Bewusstsein, das sich von seinen Inhalten unterscheidet. Dann sind wir wieder beim Denken. Entweder steigen wir in die totale Unmittelbarkeit hinein, dann bleiben wir in der Veränderlichkeit stecken, oder wir kommen wieder auf das Denken zurück. Das Denken ist aber unfähig das Individuelle zu fassen oder zu sein. Im Begriff der Selbstreflexion oder des Ich fallen alle individuellen Unterschiede weg, denn jede Person ist ein reflektierendes Lebewesen. Das wäre ein reines Ich, welches nach Kierkegaard bloße Gedankenexistenz ist, und man darf es nicht mit einem bestimmten Menschen verwechseln. Diese Unbestimmtheit des Denkens kann sich erst anhand des Bezugs auf die unmittelbare Qualität bestimmen und unterscheiden.

Was das eigene empirische Ich betrifft, so sind weder auf der einen noch auf der anderen Seite, weder in der Unmittelbarkeit noch in der Reflexion, die Ansätze da, die sagen können, da ist das Individuum. Trotzdem wird uns dauernd Individualität bewusst, wenn sich die beiden Seiten aufeinander beziehen. Wenn wir nicht das Bewusstsein davon hätten, dann könnten wir auch gar nicht die Frage stellen, was es denn ist. Wir haben ein Individualitätsbewusstsein. Wir sehen hier einen typischen Aspekt der Philosophie. Sie sucht Begriffe, von denen sie schon weiß, ohne sie zu kennen.

Wenn das Bewusstsein unserer Individualität dadurch entsteht, dass Unmittelbarkeit und Reflexion in uns zusammenkommen, dann müssten wir sagen, dass das Individuum das ist, worin die beiden Seiten zusammenkommen. Beide kommen in uns selbst zusammen. Nur in uns finden wir die Unmittelbarkeit vor, daher können wir nur in uns die Unmittelbarkeit reflektieren, dann entsteht die Verbindung aus beiden Seiten. Das empirische Ich wirft also die Problematik auf. Es kann nicht das Individuum sein, worin sich beides verbindet, weil es nur die Repräsentation der Problematik ist.

Wir müssten das Individuum in der Weise suchen, dass es das ist, was sowohl die Unmittelbarkeit, als auch die Reflexion in sich umfasst, aufeinander bezieht und zugleich voneinander unterscheidet. Es müsste ein vermittelndes Drittes sein, zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion. Das bringt die nächste Schwierigkeit, weil diese Differenz so radikal ist. Es ist die radikalste Differenz überhaupt. Wenn wir so eine radikale Differenz haben, was soll es dann geben, was beides in sich einschließt. Was soll es geben, was von beiden noch das Gemeinsame sein kann?

Ein Gemeinsames wäre auf alle Fälle etwas Allgemeines. Es müsste als Gedachtes oder als Denkendes beides in sich einschließen. Wenn es in dieser Weise allgemein angesetzt wird, dann ist es schon wieder auf die Seite des Denkens hinüber gefallen, und schließt die Unmittelbarkeit aus sich aus, und kann nicht mehr die Vermittlung beider Seiten sein. Die Vermittlung dieser radikalen Differenz kann gar nicht denkbar sein. Wenn wir sie denken, fällt die Unmittelbarkeit hinaus. Wenn wir die Unmittelbarkeit selber denken, dann ist sie nicht mehr unmittelbar.

Sowohl die Unmittelbarkeit als auch die Reflexion sind uns bewusst. Auf allen Ebenen des Bewusstseins tritt diese Differenz auf. Wir können nun versuchen zu sagen, dass diese Problematik nur den Inhalt selber betrifft. Der Inhalt ist immer aus beiden Komponenten zusammengesetzt. Dass das beides bewusst ist, scheint noch eine Voraussetzung aller Inhalte zu sein, und ist nicht direkt an den Inhalt gebunden.

Versuchen wir nun das Bewusstsein selbst, das hier vorausgesetzt ist, genauer zu bestimmen. Ist das nun die Quelle der Individualität, oder auch das Individuum selbst?

Wenn man das versucht besteht immer die Gefahr, dass man sich ans reine Denken hält. Wenn wir uns nur an das Denken halten, dann hätten wir die Entgegensetzung von Denken und Gedachtem. Das eine ist das Unbestimmte, das andere das Bestimmte. Darüber steht ein vermittelndes Drittes, das beides weiß. Das Denkende selber stellt in sich noch den Unterschied zwischen Denken und seinen Inhalten fest. Die ganze Differenz selber wird noch gedacht. Aus dieser dialektischen Denkform, aus dieser Dreiheit, fällt die Unmittelbarkeit heraus. Obwohl die Unmittelbarkeit dafür Bedingung ist, dass das Denken sich überhaupt selber reflektieren kann. Nur durch die Unmittelbarkeit kann das Denken einen empirischen Inhalt gewinnen, in seiner relativen Allgemeinheit. Es kann sich dann über diesen empirischen Inhalt hinaus selber noch als allgemeine und notwendige Struktur analysieren. Das Denken selber weiß sich als das notwendig zu Grunde liegende Prinzip, dass in so einer Dreiheit geformt ist. Es ist das Wissende seiner eigenen unmittelbaren Differenz.

Das Bewusstsein muss also mehr sein als das reine Denken, mehr als diese Dreierstruktur. Es darf nicht nur die Vermittlung der Differenz von Denken und Gedachtem sein, sondern es muss der Gesamtbereich der Reflexion sein, auf allen seinen Ebenen. Dem Gesamtbereich der Reflexion muss noch die Unmittelbarkeit entgegengesetzt werden. Diese Differenz ist erst die radikale.

Dabei darf sich dieses Bewusstsein nicht auf die Unmittelbarkeit in einer allgemeinen Weise beziehen. Es darf die Unmittelbarkeit nicht zu einem empirischen Inhalt verallgemeinern. Es darf die Unmittelbarkeit auch nicht als bloße Negation der Reflexion verstehen, wie bei Stirner, weil es dann wieder zu einem unbestimmten Begriff wird. Das Bewusstsein muss dem Gesamtraum des Denkens etwas Undenkbares entgegensetzen. Das kann nur ein Inhalt aus unmittelbar erlebbaren Qualitäten sein. Damit stehen wir wieder vor einem Dilemma.

Jetzt haben wir versucht, das Bewusstsein selbst als Vermittlung der radikalen Differenz zu denken. Jetzt zeigt sich, wenn wir dieses Bewusstsein unabhängig vom unmittelbaren Inhalt fassen wollen, dann fällt es uns wieder ins Denken zurück, dann wird es etwas Allgemeines. Es wird zu einem Begriff, und die Differenz sinkt in eine unmittelbare zusammen. Wenn wir es sich aber am Inhalt selber bestimmen lassen, dann haben wir wieder nur das Problem gefasst, dann haben wir wieder bestimmte Inhalte, die in sich die Spannung von Unmittelbarkeit und Reflexion haben. Entweder wir gehen ins Denken über und vernachlässigen die Differenz und verlieren die Problematik, oder wir steigen wieder nur in die Problematik hinein, dass wir einen Inhalt haben in dem beide Seiten vorhanden sind. Weil das Bewusstsein selber immer nur inhaltlich auftreten kann, fällt in ihm die Differenz immer auseinander. Wir können uns die Verschmelzung der beiden Seiten, die Verschmelzung der unmittelbaren Qualitäten mit der reflexiven Allgemeinheit, nicht allgemein vorstellen. Wir können höchstens diesen Gegensatz ignorieren, obwohl er ununterbrochen da ist.

Alles scheint nur in die Problematik hineinzuführen, und trotzdem lässt sich aus dieser Problematik eine Konsequenz ziehen, die nicht nur problematisch ist, und uns weiter bringt.
Das Bewusstsein ist eine Denkgrenze. Sie schließt ja die Unmittelbarkeit mit ein und muss daher übers Denken hinausgehen (Das Denken bezieht sich nur aufs Allgemeine). Das Bewusstsein ist dem Denken uneinholbar vorausgesetzt. Es ist eine vorausgesetzte Aktivität die beiden Komponenten des Inhalts aufeinander zu beziehen. Unmittelbare und reflexive Inhalte werden im Bewusstsein aufeinander bezogen. Das Bewusstsein muss deswegen Aktivität sein, weil sich die beiden Seiten nicht von selber aufeinander beziehen. Das Bewusstsein muss auch individuell sein, weil sie die unmittelbaren Qualitäten einschließt, und weil sie die Reflexion gerade auf diese Qualitäten bezieht.

Dass diese Aktivität dem Denken uneinholbar vorausgesetzt ist, bedeutet aber nicht, dass sie vom Denken abgetrennt ist, so wie es bei Stirner auftritt. Diese Aktivität ist das Denken selbst, aber nicht als reflexiv auf die Inhalte bezogen, sondern das Denken, das sich selbst als das Denkende seiner selbst uneinholbar vorausgesetzt ist.

Dieses Denkende ist nicht nur einfach ein Denkendes, sondern es weiß sich auch als Denkendes. Das Denkende bleibt nicht darin stecken, dass es etwas weiß, sondern es weiß immer auch sich selber. Die Denkform selber kann noch einmal reflektiert werden. Was ist dieser unbestimmte Begriff, der der gesamten Denkform und aller Bestimmtheit gegenübersteht. Es ist das Denken von all dem. Es ist das Denkende aller dieser Inhalte. Es ist damit wieder vorausgesetzt. Dieses Denkende ist jedem Inhalt vorausgesetzt, sogar wenn er die Denkform selbst ist. Das Denkende ist sich selbst immer wieder vorausgesetzt. Es gibt daher kein Ende dieser Reflexion, sondern alles was gedacht wird ist in einem Denkenden gedacht, und sei es auch das Denkende selbst. Wenn wir das sagen, dann steigen wir die Stufenleiter schon wieder einen Schritt weiter hinauf, aber wir kommen an kein Ende. Das Denken ist sich selber unendlich vorausgesetzt.

Diese unendliche Vorausgesetztheit des Denkens, diese Aktivität, die vorausgesetzt ist, kann man den Denkakt nennen, im Unterschied zum Denken selbst. Der Denkakt ist nichts, was dem Denken selber fremd und äußerlich gegenüberstünde. Wenn ich etwas denke, dann vollziehe ich den Denkakt. Das ist jetzt nicht etwas, was einer weiteren Vermittlung bedürfte, sondern es ist eine Aktivität, die das Denken selber ausführt.

Die Aktivität des Denkakts fällt mit der anderen Aktivität des Bewusstseins zusammen. Beide Seiten sind dieselbe Aktivität, um Unmittelbarkeit und Reflexion aufeinander zu beziehen.

In jedem Denkinhalt ist dieser Riss enthalten. Reflexives und Unmittelbares ist aufeinander bezogen, wenn wir etwas, einen Inhalt, denken. Wir können nicht bloße Relationen oder Allgemeinheiten denken, es muss immer auch eine Qualität dabei sein. Wenn immer wir etwas denken, dann muss Unmittelbarkeit und Reflexion zusammen bewusst sein, in diesem Gedachten. Diese Tätigkeit des Denkens einen Inhalt zu denken, bedeutet immer Unmittelbarkeit und Reflexion aufeinander zu beziehen und miteinander zu verbinden. Beides wird dadurch zugleich bewusst. Dieser Denkakt ist mit dem Bewusstsein identisch.

Diese Beziehung aufeinander bringt zwar das Denken, im Sinne der Reflexion von Allgemeinem, nicht zu Stande, aber der Denkakt bringt das sehr wohl zu Stande. Der ist dem Denken noch vorausgesetzt. Er spielt in jedes Denken hinein. Auch wenn wir im Rahmen des reflexiven Denkens nur allgemeine Seiten hervorheben, nur allgemein argumentieren, dann können wir diese Tätigkeit nur an bestimmten Inhalten ausüben, die uns insgesamt bewusst sein müssen, mitsamt ihren unmittelbaren Qualitäten. Das allgemeine reflexive Denken ist eine Abstraktion, heraus aus dem Gesamten, das im Denken schon abgedeckt ist, das durch das Bewusstsein qua Denkakt aufeinander bezogen ist. Wir müssen die Inhalte erfassen.
Dieser Denkakt übersteigt genauso das allgemeine reflexive Denken wie das Bewusstsein. Im Bewusstmachen dieser beiden Seiten sind Bewusstsein und Denkakt nicht voneinander zu unterscheiden. Der Denkakt übersteigt noch jede Bestimmtheit. Daher wird er auch sich selber noch übersteigen, sofern er sich an der Differenz von Unmittelbarkeit und Reflexion vollzieht, also an einem bestimmten Inhalt. Daher wird die Tätigkeit beides aufeinander zu beziehen eine reflektierte sein, weil sie den Denkakt in sich hat. Sie wird sowohl individuelle als auch reflektierte Tätigkeit sein.

Diese Tätigkeit ist Unmittelbarkeit und Reflexion aufeinander in bewusster Weise zu beziehen. Das ist die fundamentalste Tätigkeit überhaupt in uns, wenn wir einen Bewusstseinsinhalt haben. Damit wir das ausüben können, sind unmittelbarer Inhalt und die Fähigkeit zur Reflexion vorausgesetzt. Beides muss in uns vorhanden sein, nur dann können wir auch beides aufeinander beziehen. Das eine wäre das Material, das andere das Werkzeug dieser Tätigkeit. Das Bewusstsein qua Denkakt qua Tätigkeit findet in sich die beiden Seiten bereits vor. Es findet sich so vor, dass es die aktive Verbindung dieser beiden Seiten ist, dh es findet sich selbst als bestimmten Gegenstand unter Gegenständen und als wahrnehmenden sinnlichen Gegenstand vor. Das Bewusstsein findet sich selbst immer schon als empirisches Ich vor, unter empirischen Gegenständen mit empirischen Interessen.

In dieser empirischen Welt findet es sich so vor, dass es den Eindruck hat, als ob es schrittweise aus ihr entstanden ist. Es ist in dieser Welt zum Bewusstsein gekommen. Das ist die Komponente dessen, dass das Bewusstsein selbst, diese Aktivität, etwas voraussetzt, was schon da ist. Dass sie nicht selber alles schafft, sondern dass sie nur die beiden Komponenten aufeinander bezieht. Daher müssen die beiden Komponenten immer in irgendeiner Weise schon da sein, aber da sie nicht getrennt voneinander da sein können, muss das Bewusstsein sie immer schon in einer Vereinigung vorfinden, daher sich selber als empirisches Ich.

Das ist die Problematik unserer Existenz als empirische Wesen, die sich selber wissen, als Lebewesen mit Selbstreflexion. Aus dieser Problematik heraus leben wir, und der Grund dieser Problematik ist die Spannung von Unmittelbarkeit und Reflexion.

Der Grund ist jener, dass die Unmittelbarkeit nicht einfach vorliegt, sondern reflektiert wird und dadurch problematisch wird. Dadurch tritt auch die Spannung in der empirischen Welt auf, dass es keine wirklich zutreffende Erkenntnis davon gibt, wie Kierkegaard berechtigterweise geschildert hat. Daraus ergeben sich auch noch andere Erkenntnisdifferenzen die unauflöslich sind:

Die Differenz von Wahrnehmung und empirischem Denken, die jede Erfahrungswissenschaft an eine Grenze bringt, dass wir die Gründe für das Beobachtete nie wirklich finden und wahrnehmen können, sondern nur hineindenken.

Die Differenz von Erfahrungswissenschaft und Formalwissenschaft, von empirisch und logisch-mathematisch. Das eine die bloße Form, das andere, wenn sie aufs Empirische angewendet wird schon unscharf, ungenau, und die Form dafür ohne empirische Wirklichkeit.

Die Differenz von generellem inhaltsbezogenen Denken, wie es in beiden Wissenschaftsformen vorliegt, und universale Voraussetzungsreflexion der Philosophie: inhaltliches Denken ? reines Denken.

Wenn es keine gesicherte Erkenntnis gibt, dann gibt es auch kein gesichertes Handeln, das sich auf theoretische Erkenntnis stützen könnte. Das Handeln selber tritt von daher auch wieder in die Problematik ein, dass es weder die Mittel mit Sicherheit bestimmen kann, noch die Zwecke mit Sicherheit setzen kann.

Das empirische Ich steht aber nicht einfach in dieser Problematik, sondern es ist jederzeit damit beschäftigt diese Problematik zu bewältigen. Es ist immer die überempirische Tätigkeit, je nach Situation, aus Unmittelbarkeit und Reflexion den für das Individuum verbindlichen Inhalt zu schaffen. Es gibt keine gesicherte Vorgabe, und das Individuum muss von sich aus die Zusammenstellung der beiden Seiten setzen. Es muss selbst jeweils darüber entscheiden, wie es die Problematik auflöst, je nach Situation. Das hat wieder zwei Seiten.

In theoretischer Hinsicht geschieht das dadurch, dass selbstgesetzte und selbstakzeptierte Interpretationen der Unmittelbarkeit gesetzt werden. Die Unmittelbarkeit wird so und so interpretiert, und ich selber stehe dahinter und sage, das ist für mich die Ansicht der Unmittelbarkeit. Ich bilde mir meine Meinung. Ich setze meine Überzeugung, Weltanschauung, Weltinterpretation. Ich habe meine Interpretation von der Welt.

In praktischer Hinsicht werden diese Interpretationen, die in die Reflexion hineingehören, wieder neu in Unmittelbarkeit umgesetzt, in spezifisches Handeln. Diese körperliche Tätigkeit ruft wieder neue unmittelbare Eindrücke hervor.

Wenn ich die Tätigkeit, die wir hier ausüben, so schildere, dann liegt es auf der Hand, dass diese individuelle reflektierte Aktivität der Wille ist. Wir sind bei der Suche nach der Voraussetzung der Differenz von Unmittelbarkeit und Reflexion auf die Identität von Bewusstsein und Willen gekommen. Das Bewusstsein selber ist vorausgesetzt; kommt beiden zu; es übersteigt das Denken, sowie der Denkakt selbst; es ist selbst eine Form des Denkakts; diese Tätigkeit ist dazu da die Problematik praktisch zu überwinden; dh es ist die Tätigkeit des Willens.

Dass die Bewusstseinsinhalte im Bewusstsein sind, bedeutet, dass alle Bewusstseinsinhalte relativ auf unseren eigenen Willen sind, dass unser Wille damit umgehen muss, sie selbst gesetzt und interpretiert hat. Der Wille ist dauernd tätig auszuwählen, Prioritäten zu setzen, zu werten, die Aufmerksamkeit da oder dort hin zu lenken, Zwecke zu setzen oder Handlungen zu realisieren. Das sind alles Formen, wie mit der Differenz umgegangen wird. Bei all diesen Handlungen hat er keine verlässliche theoretische Anleitung. Er muss sich immer aus sich selbst bestimmen. Es gibt keine Richtlinien, die von der Theorie her eindeutig vorgegeben werden.

Was immer an äußeren Ansprüchen (theoretisch, praktisch) an den Willen herangetragen wird, das sind für ihn nur Möglichkeiten. Er kann es akzeptieren oder ablehnen. Der individuelle Wille ist das Maß aller Bewusstseinsinhalte. Er kann aus der Relativität des Vorgegebenen für sich eine Verbindlichkeit machen. Der Wille kann für sich selbst Relatives absolut setzen. Trotzdem ist der Wille selber nicht absolut. Er ist zwar die höchste endliche Instanz, weil er selber über alles was vorhanden ist entscheidet, aber er ist durch seine Reflexivität hindurch auf unmittelbare Inhalte bezogen, und setzt diese beiden Seiten schon voraus. Er hat weder Reflexion noch Unmittelbarkeit geschaffen, sondern er setzt sie voraus, und nur dann kann er gestaltende und vermittelnde Aktivität dieser beiden Seiten sein. Er entsteht selber erst mit dieser Differenz. Er hat sich nicht selbst geschaffen. Er ist sich selbst einfach vorgegeben. Das weist auf seine Begrenztheit.

Er ist auch immer von dem abhängig, worauf er einwirkt. Er braucht immer ein Material und findet immer schon etwas vor und dann kann er damit umgehen. Er kann nur umgestalten, nicht schaffen. In dieser Tätigkeit des Willens mischt sich Verfügbares mit Unverfügbaren.

Der Wille ist inhaltsbezogen. Die Inhalte sind aber wechselhaft und veränderlich. Daher ist der Wille ebenso wie das Bewusstsein individuell, aber er ist nicht selbst das Individuum, weil er an diese veränderliche Inhaltlichkeit gebunden ist.

Wenn wir versuchen würden ihn zu einer allgemeinen Einheit gegenüber all seinen Handlungen zu machen, dann würde er wieder zu einem unbestimmt vorausgesetzten Begriff werden. Er wäre wieder ein Begriff, der das nicht leisten könnte, was er in Wirklichkeit tut, n& 8cc0 auml;mlich über das Denken hinaus, das Denken selber noch mit der Unmittelbarkeit zu verbinden. Der Wille ist kein Begriff, sondern eine Handlung, die wir selbst platzieren müssen.

Mit dem Willen haben wir nun den Begriff des empirischen Ich vervollständigt, aber wir sind noch nicht zum Individuum selbst gekommen, sondern nur zu einer individuellen Aktivität. Daher müssen wir noch über den Willen hinausfragen. Es entstehen so wieder Weichenstellungen, die in Richtung Idealismus führen, wenn wir den Willen in einer theoretischen Voraussetzungsreflexion als Begriff ansetzen, und dann über ihn hinausfragen. Dann könnten wir ihn nur im Denken fundieren, als Begriff einer reinen Selbstsetzung oder der Freiheit bestimmt. Wenn wir ihn auch noch vom Empirischen abstrahieren, dann haben wir einen Gottesbegriff, der reines In- und Aussichselbstsein ist. Das sind Begriffe die in Wirklichkeit nicht nachvollziehbar sind. Die Selbstsetzung lässt sich nicht nach denken (Hegel). Es bleibt hier der unbestimmte Begriff des Denkens.

Der Wille ist selbstständige Kraft. Als selbstständige Kraft ist er zugleich auf das Empirische bezogen und kann nur im Empirischen wirken. Der Wille kann durch ein Denken, das Reflexion der Allgemeinheit ist, nicht gefasst werden. Das reflexiv allgemeine Denken ist dem Willen untergeordnet. Wir sehen den Willen aber in seiner Endlichkeit, bestimmt an der empirischen Spannung, daher müssen wir ihn übersteigen.

Das Übersteigen des Willens muss möglich sein, weil der Wille selber an der radikalen Differenz ausgeübter Denkakt ist. Weil das der Denkakt selber ist, muss er sich auch selbst Gegenstand werden können. Weil wir es hier mit einer Konkretion des Denkaktes zu tun haben, ist der Wille auch noch reflektierbar und durch diesen Denkakt übersteigbar. Wir können von diesem Denkakt her den Willen hinterfragen. Der Denkakt ist die spezifische Selbstreflexion des Willens.

Wir können diese Art von Reflexion bzw Denken vom reflexiv allgemeinen Denken unterscheiden. Wir können anhand des Willens eine Grenze ziehen. Das eine ist das Denken, das dem Willen untergeordnet ist, und das andere ist das Denken, das ihm übergeordnet ist (sub- und transvoluntarisches Denken). Wir müssen das spezifische Problem finden, das ihn selber über sich hinaustreibt. Er steht in der Selbstreflexion vor folgender Schwierigkeit, die er selber nicht auflösen kann:

Er ist einerseits die oberste bestimmende Instanz. Alle Bewusstseinsinhalte sind relativ auf ihn. Er hat über alles zu entscheiden. Was überhaupt Zweck oder Wert ist, ist es nur deswegen, weil der Wille es gesetzt hat. Wenn wir aber fragen, woran der Wille sich bei solchen Setzungen orientieren kann, dann wird es problematisch. Er kann keinen Inhalt heranziehen, weil der Inhalt nur Wert ist, wenn der Wille ihn zum Wert gemacht hat.
Bei seiner Wertung und Setzung braucht er selber einen Anhaltspunkt. Er kann nur selbst es sein. Er müsste in sich selber den Anhaltspunkt finden. Er kann in sich selber aber keinen übergeordneten Inhalt finden der Kriterium für sein Handeln, für seine Wertsetzung, sein kann. Er könnte höchstens seine Allgemeinheit heranziehen, wie es Kant versucht hat (Rückfall in den Idealismus).

Der Wille für sich selbst genommen ist reine Willkür, völlige Maßlosigkeit. Wenn er aber nur das wäre, dann wäre er völlig Entscheidungsunfähig. Er wüsste nicht woran er sich halten soll. Selbst wenn er sich irgendeinem empirischen Inhalt unterwirft, dann muss er auch darüber entscheiden. Ein Sinnverständnis muss vorausgesetzt sein. Wenn es nicht einen Grund für diese Willkür gäbe, dann hätten die Menschen noch nie gehandelt. Jedes Handeln beweist schon, dass über dem Willen hinaus noch ein Grund vorhanden sein muss, von dem her es möglich ist Prioritäten zu setzen. Der Wille weist von sich selbst dort hin.

Wenn wir jetzt dort hinaus fragen, dann müssen wir von vornherein sagen, dieses Fragen steht einzig und allein im Dienst der Handlungsorientierung des Willens. Es ist keine bloß theoretische Einsicht, die daraus resultieren kann, sondern es ist nur eine Anleitung, Richtlinie und Sinngebung für den Willen. Daher sind alle Antworten die wir hier finden als appellative Begriffe aufzufassen. Das sind Begriffe, die durch das Denken nicht eingeholt werden können, die auch nicht genügen, wenn wir sie denken, sondern die praktisch angestrebt werden sollen. Das ist der Sinn, der sich durch das transvoluntarische Denken noch über den Willen hinaus entdecken lässt.

Was der Grund des Willens, der Freiheit, sein kann, das muss ein Absolutes sein. Der Wille ist das Endliche, woran sich alles Endliche relativiert. Er ist das höchste Endliche. Was sich durch den Willen relativieren lässt, ist endliches. Das, woran der Wille selber sich relativieren lässt, ist absolut. Was nur mögliche Werte sind, die der Wille setzen kann oder auch nicht, das ist endlich. Was notwendiger Wert ist, weil es jeder Setzung zu Grunde liegt und sie ermöglicht, das ist absolut.

Wir haben den Willen aus der Differenz von Unmittelbarkeit und Reflexion entwickelt. In uns gehören diese beiden Seiten notwendig zusammen. Der Wille ist nicht von dieser radikalen Differenz zu trennen. Es gehören alle drei Momente notwendig zusammen. Keines der Drei kann aber der Grund dafür sein, dass sie zusammen sein müssen. Diese Drei können immer nur in uns selbst zusammenkommen. Die Voraussetzung für das Zusammensein dieser drei Momente sind wir selbst als das Individuum.

Das Individuum ist das, was den Willen selber noch so vorausgesetzt ist, dass alle Drei zusammenwirken können bzw zusammen sind. Dieses Individuum gehört über die Endlichkeit hinaus, liegt über die Endlichkeit hinaus noch unserem Willen zu Grunde. Das Individuum ist also nicht das aneinander relative Zusammensein dieser drei Momente. Es geht nicht in diesem gegenseitigen Bedingen auf. Es ist auch nicht das Zusammengedachtsein dieser drei Momente, sondern es liegt jenseits aller Relativität, und jenseits alles bloßen Gedachtseins. Es ist der ganzen Endlichkeit des empirischen Ich mitsamt seiner überempirischen Entscheidungskraft noch vorausgesetztes absolutes Sein. Es ist ein absolutes Sein, das diese Tätigkeit die der Wille ausübt ermöglicht und daher Selbstaktivität ist, ein absolutes aktives Sein.

Sofern das Individuum den Willen in sich begründet und reflektiert, sofern es empirisch handelt, ist es selbst der Denkakt, vollzieht den Denkakt, ist aktiv und handelt. Wenn es selbst der Denkakt ist, ist es das, worin Unmittelbarkeit und Reflexion zusammenfallen.
Indem es der Denkakt selber ist, ist die Differenz nicht mehr da. Es vereint in sich diese beiden Seiten zur Problemlosigkeit. Wenn beide Seiten vereint sind, dann gibt es die Spannung nicht mehr, dann gibt es keinen Willen mehr, sondern auf dieser übergeordneten Ebene ist die Problemlosigkeit selber vorhanden. Diese Vereinigung, der Denkakt selbst, ist zugleich auch die höchste universellste Allgemeinheit.

Es ist der Denkakt, und sofern es sich selber noch als das Individuum weiß, ist es auch sich selber noch als Denkakt übergeordnet. Es weiß sich schon in der empirischen Welt als Individuum, und zwar mit Hilfe des Denkaktes. Nur der Denkakt selber kann dieses absolute Sein des Individuums wissen. Nur dieses transvoluntarische Wissen kann die Individualität in unser Bewusstsein bringen. Nur mit Hilfe des Denkaktes bestimmen wir uns auch schon in der empirischen Situation als Individuum. Es wird vom Denkakt gewusst, indem es sich selber weiß, und geht dadurch zugleich über sich selbst noch hinaus.

Das Wissen von der eigenen Individualität ist ein absolutes Wissen des empirischen Ich von seiner eigenen Absolutheit. In dieser Absolutheit muss auch der Wille sein Maß und Ziel finden. Was kann dieses Maß und Ziel sein?

Indem das Individuum sich als "Ich selbst" weiß, grenzt es sich gegen anderes ab. Es grenzt sich aber mit Hilfe des Denkaktes ab. Der Denkakt ist aber die schlechthin umfassende Allheit überhaupt, das Umfassendste, die Totalität überhaupt. Er schließt das Individuum noch ein. Es ist eigentlich alles Denkakt, und das Individuum selber ist ein abgegrenzter Denkakt, ein sich abgrenzender Denkakt. Wenn es sich gegen anderes abgrenzt, dann kann dieses andere auch wieder nur Denkakt sein, ein abgegrenzter Denkakt. Dieses andere kann nur andere Individualität sein, die genauso aufzufassen ist, wie das Individuum selber, als absolutes Sein, als Konkretisierung des Denkaktes, das universal über sich hinauswirkt.

Der Denkakt hat seine Wirklichkeit in der universalen Beziehung aller Individuen aufeinander. Die Erfahrungswelt ist in lauter Individuen fundiert, die als abgegrenzte absolute Seinsformen des Denkaktes, als Formen der höchsten Universalität, in vollkommener harmonischer Beziehung zueinander stehen. Die Erfahrungswelt ist im harmonischen Zusammenspiel aller Individuen begründet.

Die Absolutheit des Individuums besteht darin, dass es ein unverwechselbares, einmaliges und unersetzliches Element in dieser Allharmonie ist. Jedes Individuum gehört seiner Absolutheit nach in diese vorausgesetzte Allharmonie hinein, in diese lebendige Beziehung aller Individuen aufeinander. Diese Allharmonie, als Identität von Unmittelbarkeit und Reflexion, als Seinsweise des Denkaktes, soll der Wille anstreben. Diese Allharmonie ist das Ziel, das der Wille erreichen soll. In dieser Harmonie soll er sich selber auflösen, soll er seine eigene Spannung überwinden.

Darüber hinaus müssten wir jetzt noch eine Richtlinie haben, wie dieses Ziel erreichbar ist. Vom Denkakt her müsste noch ein Hinweis gegeben werden können, was der Weg zu diesem Ziel ist.

Wenn wir von solch einer Aufforderung sprechen, dem Streben nach der Allharmonie, dann ist das nur sinnvoll an Individuen gerichtet, die selber nicht unmittelbar in dieser Allharmonie drinstehen, sondern herausgefallen sind, die eben in der Spannung von Unmittelbarkeit und Reflexion stehen. Es ist also an reflexive Individuen gerichtet, nur diese haben einen Willen, nur diese stehen in solch einer Problematik. Es ist nicht an Individuen gerichtet, die unmittelbar in diese Allharmonie eingeordnet sind.
Es muss aber beide Arten von Individuen geben. Das reflexive Bewusstsein ist nur durch den Bezug auf die unmittelbaren Inhalte vorhanden. Diese unmittelbaren Inhalte müssen aber selbst schon in einem unmittelbaren Bewusstsein enthalten sein:

Die Unmittelbarkeit ist von uns immer bewusst. Das Bewusstsein bezieht sich auf beide Seiten, daher kann man nie sagen, wie es wäre, wenn sie sich nur auf die eine Seite beziehen würde. Die Unmittelbarkeit muss sich immer auf ein Bewusstsein beziehen, weil sonst das Bewusstsein von der Unmittelbarkeit, unsere Reflexion auf die Unmittelbarkeit, nicht ein Bewusstsein vom Bewusstsein sein könnte, keine Reflexion sein könnte, sondern das Bewusstsein müsste erst äußerlich an den unmittelbaren Inhalt herangebracht werden und dann in der Verbindung erst unmittelbares Bewusstsein entstehen. Das heißt dann aber, dass der Inhalt, bevor er auf unmittelbares Bewusstsein bezogen ist, aus der Gesamtheit des Denkaktes herausfiele. Indem er in unser Bewusstsein aufgenommen werden kann, muss er vorher schon in einem unmittelbaren Bewusstsein gewesen sein. Es muss immer schon die Konkretisierung des Denkaktes an dem unmittelbaren Inhalt gewesen sein, damit reflexives Bewusstsein entstehen konnte.

Alles Unmittelbare muss sich schon auf Bewusstsein beziehen. Es muss daher in einem unmittelbaren Individuum verbunden sein. Die beiden Seiten, unmittelbarer Inhalt und Bewusstsein, sind genauso Unmittelbarkeit und Reflexion. Das kommt erst raus, wenn darauf reflektiert wird, aber die Reflexion ist noch nicht aufgebrochen, sie ist noch identisch mit dem Bewusstsein, daher ist das Individuum in dem sie zusammenkommen auch kein problematisches, sondern ein Individuum, das einfach in die Gesamtheit integriert ist, das kein Gebot braucht wie es sich zu verhalten hat, weil es nicht einmal einen Willen hat.

Die radikale Differenz bricht erst dann auf, wenn unmittelbare Individualität sich selbst bewusst wird. Wir selbst sind uns auch als unmittelbare Individualität vorausgesetzt. Erst dann, wenn wir uns selber reflektieren, tritt die ganze Problematik auf. Die Problematik bzw die Reflexion kann erst dann auftreten, wenn bestimmte reflexionsfähige Individuen wechselseitig aufeinander wirken. Selbstreflexion entsteht nur in Gemeinschaft. Diese Selbstreflexion entsteht dann immer in vielfacher Weise, in vielen Individuen, weil sie zusammen aufeinander einwirken müssen. Diese Selbstreflexion verbindet diese Individuen zu einer problematischen Gemeinschaft. Der Beginn dieser Selbstreflexion ist zugleich der Beginn der Menschheitsgeschichte, von Gesellschaft und Geschichte, oder sogar der Beginn von Zeit überhaupt.

Aus der Unmittelbarkeit, durch den speziellen Bezug auf eine bestimmte andere Art von Individuen, entsteht Selbstreflexion. Der Weg zur Allharmonie ist ein Weg über diese problematische Gemeinschaft hinaus wieder zurück zu einer vollkommenen Harmonie dieser reflektierenden Wesen. Sie machen eine eigene Klasse im Rahmen der Individuen aus, und können deswegen eine ganz spezifische Art von Gemeinschaft miteinander bilden. Die vollendete Gemeinschaftlichkeit zwischen diesen reflektierenden Individuen soll hergestellt werden. Das ist der Weg (zurück, voraus) zur Allharmonie. Dorthin tendiert auch jedes Glücksstreben. Das ist das höchste Gut. In diese Richtung sollten auch Gesellschaft und Geschichte tendieren.

Diese vollkommene Übereinstimmung der reflektierenden Individuen bedeutet keineswegs eine abstrakte Gleichschaltung. Das wäre wieder nur ein Rückfall in irgendwelche Denkschemata. Ganz im Gegenteil bedeutet es die volle Entfaltung jedes einzelnen Individuums. Nur wenn es als Individuum voll entfaltet ist, dann tritt es in die Gesamtharmonie ein.
Gerade in dieser Gesamtharmonie ist es als unersetzliches Element enthalten, in seiner ganzen Individualität. Das ist das wahre Sein, das keinen eigenen Willen mehr nötig hat, weil die Harmonie insgesamt vorhanden ist, und weil jede Aktivität harmonisch erfolgt. Das wäre das positive Ende der Menschheitsgeschichte, dass diese Gemeinschaftlichkeit hergestellt wird, damit würde auch die Zeit aufhören, zugunsten dieses übergeordneten harmonischen Lebens.

Diese vollendete Geschichte ist kein bloßer Rückfall in die Unmittelbarkeit, sondern die höchste Verwirklichung des Denkaktes selber. In dieser Gemeinschaftlichkeit wird sich das All seiner selbst bewusst (eigentlich "ist sich schon").

Wiederholung Individualität II

Nietzsche

Idealismuskritik. Das Denken selber wird als Fiktion erklärt. Die Wertigkeit, die Begründung, zwischen Sinnlichkeit und Denken wird gegenüber dem Idealismus umgekehrt. Die Sinnlichkeit soll das Fundamentale sein und das Denken das Abgeleitete, Sekundäre. Bei Nietzsche liegt das Werden zu Grunde, dieses Sinnenchaos, Bewegung und Veränderung. Das Sein ist nur eine Fiktion. Dieses Werden steht in Differenz zur empirischen Phänomenalität bzw soll es durch den Willen zur Macht dazu kommen. Das Werden, die Veränderung, wird durch den Willen zur Macht zusammengehalten. Das ist eine Kraft, die im Empirischen wirkt, und ihre Terminologie aber aus dem menschlichen Bereich hat. Der Mensch gilt als Vorbild der Interpretation der Phänomenalwelt.

Das Individuum, das daraus entsteht, ist immer nur ein werdendes, ein vergehendes, kein fixes. Es hat aber jeweils seine spezielle Perspektivität. Hier auch der Hinweis von Nietzsche auf die unmittelbaren Sinnesqualitäten, die jeweils nur vom einzelnen Individuum aus zu erfassen sind. Wir finden hier eine Perspektivität, sowohl der Erkenntnis als auch der Tätigkeit, auf den eigenen Willen zur Macht hin. Es geht immer um die Machtsteigerung dieses Individuums, das den Machtwillen repräsentiert. In diese Perspektivität und Parteilichkeit fällt auch Sinnlichkeit und Denken hinein. Das Denken ist daher dem Willen zur Macht, diesem Werdensprozess, immer untergeordnet, und ist selbst keine theoretisch verbindliche Erkenntnis. Sinnlichkeit und Denken sind erst die späten Produkte des Willens zur Macht.

Von dort her erfolgt diese radikale Erkenntnis- und Ideologiekritik Nietzsches, die nicht nur den Idealismus betrifft, sondern auch seine zeitgenössische Naturwissenschaft, die Logik und die überlieferten religiösen und moralischen Werte, die gesellschaftlich dominieren. Nietzsche fordert eine Umwertung aller Werte, auf den Willen zur Macht hin. Die großen und starken Individuen führen diesen Willen zur Macht möglichst rein durch und sind der Sinn des Ganzen. Für diese Individuen bedarf es keines übergeordneten Sinnes, und die Lehre von der ewigen Wiederkehr ist nichts anderes als die Leugnung eines übergeordneten Sinnes. Sie weist nur darauf hin, dass der Wille in jeder Handlung vollkommen von sich selbst überzeugt sein muss, so als würde alles unendlich wiederkehren, so als würde jede Situation ewig sein. Der Sinn erschöpft sich in den Machthöhepunkten, die in diesem notwendigen Prozess entstehen, die dann aber auch wieder vergehen. Die Lehre von der ewigen Wiederkehr steht nur im Dienste der Steigerung des Machtwillens, und hat keinen eigenständigen theoretischen Anspruch.

Kritik an Nietzsche: Das Werden, das Nietzsche voraussetzt, ist nur ein unbestimmter Begriff. Wenn wir allen Halt weglassen und nur das nehmen, was sich verändert, dann bleibt nichts mehr über, was wir sinnlich oder in bestimmten empirischen Begriffen fassen können. Es bleibt ein bloß unbestimmter Begriff über, der vom Denken selber nicht mehr zu unterscheiden ist, also eine Relativierung aller Phänomene, die das Denken selbst in seiner Unbestimmtheit dem Inhalt gegenüberstellt. Diese Differenz von Werden und Phänomenalwelt könnten wir parallelisieren mit der von Denken und Inhalt.

Den Übergang dieser beiden Seiten kann Nietzsche auf keine Weise leisten. Der Wille zur Macht ist nicht im Stande hier die Vermittlung zu bilden. Er bleibt selber in der Differenz stecken, wird einmal als empirisches Phänomen betrachtet und ein anderes Mal als unbestimmte Voraussetzung. In der Erfahrung, bei der Nietzsche ansetzt, und die er durch das Werden relativiert, gibt es keinen Vorrang von Werden und Sein. Es sind immer beide Momente notwendig zusammengekoppelt, sonst gibt es keine Erfahrung. Trotzdem setzt Nietzsche willkürlich das Werden an die erste begründende Stelle dieses ganzen Prozesses.

Im Grunde genommen liegt hier aber mit dem Werden das Denken zu Grunde. In der Sprachlichkeit, Systematik und Argumentation, ist bei Nietzsche dauernd das Denken schon vorausgesetzt, obwohl er seine Verbindlichkeit leugnet. Das Denken ist schon vorausgesetzt, weil er etwa die Perspektivität, die jedes Individuum hat und aus der es nicht heraus kann, allen Individuen zuspricht, und daher selber ein allgemeines Denken haben muss, das über seine eigene Perspektivität hinausgeht. Aber auch deshalb, weil er das Unbedingte ausklammert, aber ganz präzise weiß, was Unbedingtes ist, und was nicht in die Erfahrung gehört, und daher schon ein reines Denken voraussetzt.

Weiters sieht man die Aporien des Willens zur Macht, wenn er Grund sein soll, und andererseits Begründetes, einerseits im Sinne eines unendlichen Regresses, und andererseits im Sinne eines Zirkels, wo beides aufeinander angewiesen ist, dass einerseits der Wille Gegenstand sein muss, und andererseits der Grund des Gegenstandes sein soll.

Das ganze System bei Nietzsche beruht auf einem metaphysisch dogmatischen Empirismus. Er setzt ein metaphysisches Erklärungsprinzip an, und hält das dann dogmatisch durch, wenn er alles, was überhaupt in der Erfahrung passiert, Natur, Mensch, Gesellschaft, Geschichte, nach diesem Schema interpretiert.

Kierkegaard

Er bezieht auch das Individuelle mit ein. Er setzt es allerdings gleich im Empirischen mit dem Reflexiven zusammen, und lässt in der Weise das Empirische als unscharf, als theoretisch nicht vollkommen erkennbar, auftreten. Darum steht diesem Empirischen nicht nur das Denken gegenüber, sondern es muss auch vom Gewinn her, von dem Dritten, das beides aufeinander bezieht, jeweils entschieden werden. Es muss jeweils vom Selbst her, das in dieser Differenz drinnen steht und sie bewältigen will, gesetzt werden, wie mit der Unschärfe des Empirischen umgegangen wird.

Bei Kierkegaard treten drei Stadien auf:

Das ästhetische Stadium, das sich an die leibliche Existenz hält, und diese zum obersten Wert macht. Das ist vergleichbar mit einem egoistischen Stadium. Der eigene Leib ist das Prinzip und die Reflexion steht im Dienste dieses Prinzips.

Das ethische Stadium, das die dritte bestimmende Kraft, die Entscheidung, die Freiheit, den Willen, als Prinzip ansetzt. Dieses Prinzip bleibt dann immer in der Problematik stecken, dass es einerseits Idealität erreichen soll, also die Ewigkeit und Überzeitlichkeit, und andererseits sich aber im Individuum realisieren muss, durch praktisches Handeln in der Erfahrung, in diesem Bereich des Einzelnen und zugleich reflexiv Allgemeinen.

Das religiöse Stadium (Religiosität A, Religiosität B). Die Lösung bei Kierkegaard, über das religiöse Stadium A hinaus, das das Bewusstsein von der eigenen Ewigkeit ist, die alles umfasst und somit selbst göttlich ist, ist das Christentum, in dem Individualität des Empirischen mit der Göttlichkeit versöhnt ist. Gott wird Mensch. Ein einzelnes Individuum in der Zeit ist zugleich das Göttliche. Das kann nur geglaubt werden. Dieses Paradox kann nur geglaubt werden und es ist durch Denken nicht einzuholen. Es ist für das Denken absurd. Der Glaube selber tritt in Differenz zum Denken, zur Argumentation.

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[1] Marx, Deutsche Ideologie