Skriptum:Moral und Religion im modernen Verfassungsstaat (Nagl-Docekal Herta)
Aus Skriptenforum.net
1. Einheit vom 2009-10-06
Diese Vorlesung ist eine Einführung und gibt den roten Faden des Vorlesungsthemas wieder.
In dieser VO werden behandelt:
- Philosophisch systematische Fragestellungen (praktische Philo, normative Elemente: Moral Recht und Religion werden oft in aktuellen Debatten nicht unterschieden, Philo hat klärende Aufgabe)
- Bezug auf aktuelles Thema der Gegenwartsphilosophie
Die normativen Dimensionen der zentralen Begriffe:
- Die normative Bedeutung des Rechts ist verankert in der rechtlich korrekter Gesetzgebung des jeweiligen Staates. Ob dieses Gesetz gerecht oder nicht ist, ist eine andere Frage, als die der Gültigkeit. Das geht in den Bereich der Moral.
- Die normative Dimension der Moral versucht klar zu artikulieren, Moral bezieht sich auf das moralischem Urteilsvermögen (zB Unterscheidung zwischen Gut und Böse) im Menschen an. Fragen, was als gerecht und ungerecht empfunden wird, enthalten einen kritischen Maßstab gegenüber gültigen rechtlichen Regelungen in einem Staat => es existiert eine Spannung zwischen Recht und Moral, diese sind deshalb aber nicht zwingend gegensätzlich.
Diese beiden normativen Dimensionen von Recht und Moral sind nicht deckungsgleich.
- Auch in der normativen Dimension von Religion gibt es Handlungsnormen und Gebote, diese sind allerdings durch eine göttliche Macht legitimiert
Der Inhalt dieser Regeln und Handlungsnormen der drei Dimensionen kann derselbe sein, aber die Begründung ist immer eine andere. Beispiel: Todesstrafe – Die Argumentation gegen die Todesstrafe kann gesetzlich vorgeschrieben sein, Menschen können aus moralischen Gründen, aber auch aus religiösen Gründen gegen die Todesstrafe argumentieren. Eine religiöse Begründung könnte sein: „Weil es Gott verboten hat.“ Hier beruft man sich auf ein religiöses Gebot oder auf Offenbarungen, im Gegensatz zu einer Berufung auf beispielsweise einen Gesetzestext, o.ä. Die Begründung einer göttlichen Legitimation wird nur von den Gläubigen angenommen, das heißt aber nicht, dass der Inhalt der Forderung, wie zB „du sollst nicht töten“ auch nur von den Gläubigen als richtig erachtet werden kann. So überschneiden sich diese drei normativen Dimensionen Religion, Moral und Recht oft.
Der Inhalt einer Forderung kann also bei allen drei Bereichen derselbe sein, nur die Begründungen unterscheiden sich mitunter voneinander.
Aktuelle Debatten:
John Rawls „Eine Theorie der Gerechtigkeit“ -> Mit diesem Werk ist nach dem 2. Weltkrieg die Theorie des Gesellschaftsvertrags auf das theoretische Niveau gehoben und für den modernen Staat wichtig geworden. Rawls bezieht sich auch auf diese drei Dimensionen von Recht, Moral und Religion und in dieser Vorlesung beschäftigen wir uns mit ihrer Bedeutung für den Gegenwartsdiskurs. Auch Habermas ist als eine wichtige Person in diesem Diskurs zu nennen. Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede Rawls und Habermas sollen in dieser Vorlesung herausgearbeitet werden. Beide thematisieren auf der Basis der Rechtsphilosophie Moral und Religion. In dieser Vorlesung wird behandelt, wie aus dieser rechtstheoretischen Perspektive Moral und Religion gesehen und gedeutet werden. Zuerst werden wir uns auf das Verhältnis von Recht und Moral und in der zweiten Hälfte des Semesters mit Recht und Religion beschäftigen.
Die erste Hochkonjunktur der Theorie des Gesellschaftsvertrags war im Zeitalter der Religionskriege. Man muss sich vergegenwärtigen, dass die Geburtsstunde dieser Theorie der Gedanke der Trennung von Religion und Staat gewesen ist.
Rawls sagte, dass damit zu rechnen ist, dass ein Religionspluralismus innerhalb eines Staates weiter bestehen wird – was ist die Lösung für ein spannungsfreies Zusammenleben?
Wie lässt sich ein Staatswesen konstruieren, das einer Pluralität von Überzeugungen Raum gibt und keine Spannungen forciert? Es müsste eine neutrale Ebene konstruiert werden mit einer neutralen Sprache, die nicht mehr auf bestimmte religiöse Autoritäten verweist. Den modernen Bürgern soll es überlassen bleiben, die Ordnung des Gemeinwesens selbst und gemeinsam über die Verfassung und über einen öffentlichen Diskurs zu regeln. Dieser öffentliche Diskurs muss auf einer vernunftorientierten Sprache beruhen. Das ist die Grundidee des modernen Staates. Was ist hier genau mit „Vernunft“ gemeint? Auch diese Frage soll im Laufe der Vorlesung beantwortet werden. Habermas zum Beispiel verwendet hierfür den Begriff des Säkularen. Im Kern bezieht sich der Begriff auf das Herauslösen des Staates und seiner Gesetze aus kirchlicher Bevormundung.
Rawls unterscheidet : political public reason (öffentliche Vernunft) und many forms of non- public reason (Pluralismus). Diese Unterscheidungen werden in den kommenden Vorlesungen noch näher erläutert.
Heute: Religionspluralismus ist ein Faktum und hat noch immer Konfliktpotential. Dazu kommt eine wachsende Zahl von Menschen ohne religiösem Bekenntnis.
2. Einheit vom 2009-10-13
Moral aus der Perspektive der zeitgenössischen Rechtstheorie (Fortsetzung)
Zwei Ebenen eines modernen Staates
Für die Konzeption eines modernen Staates sind zwei Ebenen wichtig:
1.Die öffentliche Ebene („public reason“ -öffentliche Vernunft)
Die gesetzliche Regelung eines Gemeinwesens ist dann legitimiert, wenn sie sich auf Argumente, Begründungen berufen kann, die allgemein nachvollziehbar sind. Hier ist die allgemeine Menschenvernunft gemeint. Eine Regelung ist also legitimiert, wenn sie sich auf Argumente berufen kann, die alle nachvollziehen können. Damit das Nachvollziehen aller gewährleistet ist, müssen die Argumente öffentlich vorgetragen sein. Daher ist in diesem Zusammenhang der Begriff „public“ ebenso wichtig, wie „die Vernunft“. „Public“ bezieht sich darauf, dass nur das als Legitimationsargument Gültigkeit haben kann, was auch öffentlich vorgetragen wird, also. nicht auf irgendwelchen Geheimverhandlungen, zu welchen die Öffentlichkeit keinen Zugang hat, gründet und ohne dass die Gründe für die Entscheidungen nachvollziehbar bekannt gegeben würden. Das ist auch der Hintergrund für die Öffentlichkeit der parlamentarischen Debatten.
[In dieser „philosophischen“ Vorlesung ist die Idee des modernen Verfassungsstaates zentral, also eine Theorie (theory of justice – der Titel des Werkes von John Rawls). Damit ist aber nicht gemeint, dass diese Theorie in irgendeinem Staat bereits umgesetzt wäre. Ganz im Gegenteil. Mit dieser Theorie ist zugleich der Anspruch erhoben, einen Maßstaat an die Hand zu geben, durch den wir in die Lage versetzt werden, die tatsächlich gegebenen Verhältnisse/ Zustände in den (konkreten) einzelnen Staaten zu überprüfen. ]
Auf der ersten Ebene ist somit der öffentliche Diskurs zentral, im Rahmen dessen von allen Bürgern nachvollziehbare Begründungen für rechtliche Reglungen vorgetragen / argumentiert werden müssen. Dabei sollen alle die gleichen Beteiligungsmöglichkeiten haben
2. Die nicht-öffentliche Ebene („many forms of non-public reason“; „background culture“-Hintergrundkultur“)
Das ist die Ebene der Grundfreiheiten. Zu den Grundfreiheiten gehören u. a. die Gewissensfreiheit, Gedankenfreiheit und Religionsfreiheit.
Zur Konzeption des modernen Staates gehört also, dass allgemeine gesetzliche Bestimmungen festgelegt werden (= 1. öffentliche Ebene) Aber alles, was die einzelnen Bürger sonst noch machen, ist ihnen freigestellt. Das, was die einzelnen Bürger denken, woran sie ihr Handeln orientieren, etc. bleibt ihnen also selbst überlassen jedoch mit der einen Einschränkung, dass sie nämlich die staatlichen Gesetze nicht übertreten, auf die sich alle auf der obgenannten öffentlichen Ebene geeinigt hatten.
[Beispiel: Die Zwangsverheiratung einer Minderjährigen. Aufgrund bestimmter religiöser oder ethnischer Orientierungen werden bestimmte Lebenspraktiken, wie z. B. solche Verheiratungen traditionell durchgeführt. Sie geraten jedoch in Widerspruch zu den obgenannten Grundfreiheiten, insbesondere zur der Grundfreiheit des einzelnen, das Leben selbst bestimmen zu können. Die Grundfreiheiten des modernen Staates, die auf der ersten Ebene festgelegt sind, geraten in Konflikt mit Traditionen.]
Die Grundfreiheiten werden auf der Ebene der öffentlichen Vernunft (public reason) festgelegt, also in einem öffentlichen Diskurs aller, in der öffentlichen Begründung von Gesetzen, die für alle Gültigkeit haben sollen, in einem Begründungsprozess, an dem alle Bürger in gleicher Weise beteiligt werden sollen. Dazu gehört die Freiheit des einzelnen Bürgers, sein Leben selbst zu bestimmen (Wahl der Religion, Berufs, Wohnorts, etc.). Die einzelnen Bürger haben die Freiheit, nach ihren Vorstellungen zu leben, jedoch nur soweit, als sie den staatlichen Gesetzen, auf die sie sich alle geeinigt haben, nicht widersprechen. Es gibt also für die Ebene der „many forms of non-public reason“ eine eingrenzende Bedingung. Diese ist all das, was im allgemeinen öffentlichen Diskurs festgelegt worden ist.
Der Schwerpunkt der weiteren Vorlesung wird auf der öffentlichen Ebene („public reason“) liegen.
„Public reason“ und Rawls' „hypothetischer Vertrag“
Konzeption
„Public reason“ ist beim Rawls sehr eng gefasst. Rawls greift zunächst den Grundgedanken der Vertragstheorie auf:
Wenn wir uns vorstellen, es gäbe überhaupt keine Staaten und die Menschen würden sich zusammenfinden, um zusammen zu leben, und müssten sich nun entscheiden, welche Regeln nun gelten sollten. Eine Ordnung unter den Einzelnen, die sich zu einem Staatswesen zusammenfinden wollen, kann nur dann funktionieren, wenn sie die Zustimmung aller findet. Das, was Rawls mit dem Gebrauch der öffentlichen Vernunft im Sinne der „public reason“ bezeichnet, bezieht sich zunächst auf die verfassungsgebende Versammlung. Die einzelnen Menschen müssen zunächst über Regeln / Gesetze (= Gesetze im Verfassungsrang) entscheiden, die für sie die (verfassungs-)rechtliche Grundlage bilden sollen. Hier ist davon auszugehen, dass die einzelnen Menschen aufgrund der vielen Unterschiede (sozial, ökonomisch, religiös, etc.), welche zwischen ihnen herrschen, in Streit geraten, der wesentlich dadurch bestimmt ist, dass jeder von ihnen den größtmöglichen Vorteil für sich herausholen möchte. Hier hat Rawls den Begriff des „hypothetischen Vertrags“, der schon bei Kant als Konzeption besteht, aufgegriffen. Wenn alle einzelnen Vertragsparteien, die hier zusammensitzen und über die künftige Verfassung entscheiden sollen, keine Kenntnis davon hätten, wer sie konkret sind (reich, arm, Frau, Mann, etc. Rawls verwendet hier den Ausdruck vom „Schleier des Nichtwissens“ - „vale of ignorance“), dann werden sie eine vollständig gerechte Verfassung zustande bringen. Denn jeder Einzelne, da er nicht weiß, wer er ist, wird daran interessiert sein, dass z. B. die sozial Benachteiligten die gleichen Rechte, wie die sozial Bessergestellten haben, weil er selbst womöglich zu dieser Gruppe gehört, was er ja zunächst nicht weiß. D.h.. dass eine gerechte, nicht-diskriminierende Lösung nur im Rahmen eines „hypothetischen Vertrages“ unter dem „Schleier des Nichtwissens“ zustande kommen kann. Dabei werden die Grundprinzipien „Gleichheit“ und „Freiheit“ als erste im hypothetischen Vertrag beschlossen. Gleichheit und Freiheit bilden gleichsam die Grundprinzipien des modernen Staates. Die Idee des hypothetischen Vertrages verlagert die Legitimationsproblematik des modernen Staates im Grunde in die Rechtstheorie, Rechtsphilosophie. Der Anspruch der Rechtstheorie, Rechtsphilosophie ist nun der, dass den tatsächlichen Versammlungen, die über die Verfassungen zu entscheiden haben ein Maßstab an die Hand gegeben wird. Was würden die Vertragsparteien unter dem Schleier des Nichtwissens beschließen? Welche Grundgesetze würden sie beschließen, wenn sie nicht wüssten, wer sie sind? Diese theoretischen Überlegungen sollen als Maßstab dienen. Die Philosophie, die Rechtstheorie hat also die Aufgabe, einer konkreten verfassungsgebenden Versammlung einen Maßstab an die Hand zu geben und die „Prüfregel“ ist hier der Schleier des Nichtwissens.
Rawls hat gesagt, dass das Erste, worauf man sich einigt, die Prinzipien der Gesetzgebung sind, an die sich dann die konkreten einzelnen Gesetze zu halten haben. Zu den Grundprinzipien der Gesetzgebung des modernen Staates, auf der Basis des hypothetischen Vertrags, gehören, wie oben bereits erwähnt, Freiheit und Gleichheit. Rawls, der sich an der ökonomischen Verteilungstheorie orientiert, zählt neben Freiheit und Gleichheit auch Chancen (z. B. der Zugang zu den öffentlichen Ämtern), und auch die Frage der sozialen Ungleichheit (im Sinne sozialstaatlicher Regelungen) zu den so genannten „Grundgütern“, die zwischen den Vertragsparteien verteilt werden müssen.
Rawls ist dabei davon ausgegangen, dass indem die Grundprinzipien (Freiheit, Gleichheit,etc.) im hypothetischen Vertrag vereinbart werden, keine Verankerung der Moral in der praktischen Vernunft mehr nötig sei , wie es etwa in der Kantischen Moralphilosophie der Fall war. D.h. Rawls schließt sich hier der empiristischen, positivistischen Strömung der damaligen Gegenwartsphilosophie an, die heute i.d.R. mit dem Begriff „post-metaphysisches-Denken“ bezeichnet wird. Gemeint ist damit der Anspruch, dass die (damalige) Gegenwartsphilosophie die bisherige metaphysische Tradition der Philosophie ad acta legen könne. (Alles ist ohne Metaphysik zu leisten). Rawls beansprucht also, dass mit dem hypothetischen Vertrag die Kantische Begründung der Moral in seiner Konzeption praktischer Vernunft (also einer metaphysischen Konzeption) verabschiedet werden könne. Laut Rawls kann man von der empirischen Beobachtung davon ausgehen, dass die Menschen (rationale) Egoisten sind. Jeder Einzelne will für sich das Beste, also auch jeder Vertragspartner. Auch unter dem Schleier des Nichtwissens sind die Menschen „rationale Egoisten“. Die Grundprinzipien Gleichheit und Freiheit, die in der Konzeption eines hypothetischen Vertrags herauskommen, sind bei Kant aus dem kategorischen Imperativ abgeleitet. Rawls erhebt also den Anspruch, dass eine metaphysische Begründung der Moral „in die Philosophiegeschichte verabschieden kann“, weil sich nun eine empirisch verankerte Begründung von Moral -in der Konzeption des „Urzustands“ mit dem Schleier des Nichtwissens und dem hypothetischen Vertrag- als möglich zeigt Es handelt sich also um den Versuch einer post-metaphysischen Moralbegründung, bei der, so hofft Rawls, im Endeffekt das Gleiche herauskommt, nämlich Freiheit und Gleichheit und die wechselseitige Achtung von Menschenwürde, zu der Kant mit den metaphysischen Mitteln seiner Konzeption der praktischen Vernunft gelangt ist. Man ersetzt Kant also durch den hypothetischen Vertrag.
Kritik an Rawls’ Konzeption:
Sind in diesem Zusammenhang Recht und Moral das Gleiche? Nach Rawls ist diese Frage zu bejahen. Wolfgang Kersting kritisiert jedoch, dass Rawls mit der obgenannten Konzeption übersieht, dass er sehr viel schon in die Konstruktion der Vertragssituation hineinpackt. Die einzelnen Vertragspartner können ja zu diesen Grundprinzipien gelangen, weil sie sich gegenseitig schon als freie und gleiche anerkennen. Die einzelnen Vertragspartner sind also bereits im Vorfeld als Subjekte Kantischen Zuschnitts konstruiert. Kersting argumentiert, dass die Moralität hier immer schon im Vorfeld des Vertrags vorhanden ist. Die Sache ist tautologisch. Kersting sagt, dass Rawls in seiner Sicht von Recht und Moral tautologisch (oder zirkulär) argumentiert. Gemeint ist damit, dass aus dem „Hut“ des Urvertrages unter dem Schleier des Nichtwissens nur das herausgezaubert werden kann, was vorher in der Konstruktion der Vertragspartner schon angelegt worden ist.
3. Einheit vom 2009-10-27
3.VO: Moral und Religion im modernen Verfassungsstaat (27.10.2009)
wenn man vom normativen Bereich(Vorschriften die unser Handeln betreffen) spricht, gibt es 3 Dimensionen/ Bereiche:
Recht
Moral
Religion
Die Differenzen (different heißt: dass die jew. Normen unterschiedlich begründet sind)und Verbindungen zwischen diesen Bereichen sollen erläutert werden. Die jeweiligen Normen sind unterschiedlich begründet.
Unterschied zwischen Recht und Moral.
Nagl: Kritik an Rawls und der zeitgenössischen Vertragstheorie → Auffassung, dass die moderne Verfassungstheorie Bereich der Moral und des Rechts zusammenfallen lassen kann.
Dieser Anspruch wird kritiesrt
Rawls Vertragskonzeption(Rawls geht davon aus): Der gerechte Staat muss sich rechtfertigen = Legitmationsproblem des Staates. Wie kann eine Ordnung als dahingehend begründet werden dass sie eine gerechte Ordnung ist.
Legitimiert ist eine Ordnung dann, wenn alle einzelne Bürger als Vertragsparteien gedacht werden können und die sich in der gleichen Weise verständigen können über die Ordnung und so über die Verfassung als Vertrag mitbestimmen konnten.
Alle Vertragsparteien verständigen sich über diese Ordnung.
Daran muss sich eine tatsächliche Verfassungsversammlung messen lassen. Könnten alle Bürger als gleiche ihrem Vorschlag zustimmen?. → Als Vertragsparteien notwendig als Gleiche zu denken. Sog urspr. Situation des Vertragsabschlusses, die aber nur hypothetischen Charakter hat.
Schleiers des Nichtwissens als einen Aspekt der hypothetischen Vertragssituation wird von Rawls eingeführt.
→ Nur so würden die Einzelnen aus Egoismus eine sozial gerechte Ordnung schaffen, wenn sie damit rechnen selbst auch in so eine Situation zu gelangen.
Rawls meint mit dieser Verfassungswahl unter dem Schleier des Nichtwissens könnte man auch den gesamten Bereich der Moral abdecken. Geht über das, was nötig ist für einen Staat hinaus. Anspruch des Hinausgehens von Rechtstheorie zur Moralphilosophie muss kritisch angesehen werden
Rawls spricht davon, dass mit den Verfassungsprinzipien Freiheit und Gleichheit, die BrürgerInnen unter dem Schleier des Nichtwissens auch die Prinzipien für Moral beschlossen werden.
Zusatz von Frau Nagl: Wichtig für die weitere VO: In der gesamten Gegenwartsphilosophie (deutlich bei Habermas) gibt es den Begriff des Post-Metaphysischen Denkens. Damit setzt sich die Gegenwartsphilosophie von der älteren Position ab. Wovon setzt sie sich ab? = Die Kritik richtet sich hier im speziellen gegen die kantische Moralphilosophie. Mit dieser Spannung zwischen zeitgenössischer Vertragstheorie und kantischer Moralphilosophie werden wir uns beschäftigen.
Kant geht davon aus, dass man die Grundprinzipien der Moral nicht ableiten muss. Weil man sie gar nicht von irgendwo her ableiten muss/kann. Weil sie schon immer in jedem einzelnen Menschen angelegt sind nämlich in der Vernunft des Menschen. Das = Subjekttheoretische bzw. Vernunfttheoretische Begründung von Moral → d.h. Kant geht davon aus, dass die Menschen nicht nur mit theoretischer Vernunft ausgestattet sind , sondern auch mit praktischer Vernunft und nur deshalb sind Menschen in der Lage zwischen Gut und Böse zu unterscheiden. Zwischen verantwortungsvoll und verantwortungslos zu unterscheiden
Die Ganze Dimension von Moralität und allem was damit zusammenhängt Begriffe wie Gewissen, etwas bereuen, dass einem etwas leid tut, etc. -> Die Ganze Fragestellung von Gut und Böse (so Kants Argument) gibt es überhaupt nur deshalb weil es immer schon im Menschen angelegt ist.
So wie wir theoretische Vernunft haben = erkennen können, haben wir praktische Vernunft = urteilen können.
Kant geht davon aus, dass die Aufgabe der Moralphilosophie nicht ist, irgendwo aus einem Fundus philosophischer Differenzierungen Moralvorschriften zu erfinden und den Menschen nahe zu legen.
Der Anspruch der Moralphilosophie, so Kant, ist bescheidener, nämlich philosophisch genau zu untersuchen und auf den Begriff zu bringen, worum es sich bei dieser im Menschen immer schon angelegten praktischen Vernunft (= normativ, moralische Dimension) überhaupt handelt. Moralphilosophie schafft nicht moralische Normen sondern entfaltet dass was wir im Alltag immer schon wissen-> Entrüstung über Andere, macht einem seine eigenen moralischen Maßstäbe klar.
Moralphilosophie analysiert jene moralische normative Dimension die in uns immer schon angelegt ist-> Kant hat hierfür den kategorischen Imperativ entwickelt. (kat. Imp.-> es geht um die moralische Verpflichtung die jeder einzelne eigentlich immer schon kennt)
Postmetaphysisches Denken wendet sich nun gegen das Ausgehen von einer solchen Theorie des Subjekts und bezeichnet diese Theorie als metaphysisch und versucht Moralität anders abzuleiten. Nicht aus einem Begriff von Vernunft (als im Menschen angelegte Kompetenz)
Es soll versucht werden mit Mitteln der empirischen Wissenschaften auch die moralischen Normen abzuleiten. → Auch moralischen Normen lassen sich empiristisch ableiten (Rawls). Empirisch meint hier behavioristisch, psychologisch und ökonomisch Disziplinen, an die Rawls hier anknüpft -> Menschen sind als primär selbstinteressierte, egoistische Individuen, so stellt sie auch die empirische Wissenschaft da.
Idee ist von einem ganz anderen Bild des Menschen auszugehen. Diese egoistischen Individuen sind von Rawls die, die die Vertragsparteien darstellen. Die einzelnen Vertragsparteien sind primär an ihrem einzelnen Interesse interessiert. D. h. sie wählen, unter dem Schleier des Nichtwissens, jene Verfassung, die für sie selbst die beste ist.
Rawls Punkt ist: Wenn die einzelnen unter dem Schleier des Nichtwissens etwas wählen müssen, das für sie gut ist, auch wenn sie sozial unterprivilegiert sind, müssen sie als Grundprinzipien Freiheit und Gleichheit wählen.
Ausgehend von der empiristischen Prämisse des Egoismus kommt man zu denselben Prinzipien Freiheit und Gleichheit kommt wie Kant. (Quasi herauskommen tut das Gleiche)-> so was wie Kant brauch man nicht mehr weil es eh auch empirisch geht.
Hier setzt die Kritik an Rawls ein von Kersting: Rawls argumentiert zirkulär ->Er schummelt die Moralität kantischer Prägung immer schon in seinen Zugang, weil die Vertragspartner einander bereits als gleiche Anerkennen müssen. Die Eingangsbedingung, um einen Vertrags schließen zu können, sind Gleichheit und Freiheit. D.h. Das was Rawls empirisch begründen will, hat er immer schon bereits vorausgesetzt. Dafür braucht man aber nicht unbedingt Kant, denn Menschen wissen immer schon, dass sie einander als Freie und Gleiche begegnen müssen, für ein sinnvolles zusammenkommen.
Kersting: So wie Rawls die Vertragsparteien charakterisiert, sind sie gleichsam Destillate unserer moralischen Ansichten.
Kerstin selbst ist aber auch Vertragstheoretiker! Ohne diese Prinzipien ist ein gerechter Staat nicht zu haben. Die Kritik geht in die Richtung, das die Vertragstheorie zwar Recht, nicht aber Moral begründen kann.
Kersting: Rawls überlistet den klugen Egoisten. Er lockt ihn in eine Situation in der dieser moralisch argumentieren muss, ohne es selbst zu bemerken. Kerstin zeigt-> es ist eine Sache die Grundregeln eines gerechten Staates vertragstheoretisch zu entwickeln, es ist aber eine andere Sache zu fragen woher eigentlich unsere moralischen Normen kommen.
Weitere Probleme im Verhältnis von Recht und Moral bei Rawls:
Wenn Rawls sagt aus dem Urvertrag, unter dem Schleier des Nichtwissens kann man die Grundprinzipien der Moral (Freiheit, Gleichheit, Würde der Person) nicht aus der vertragstheoretischen Person ableiten , weil es im Vertrag in der Konstruktion der Vertragssituation immer schon vorausgesetzt ist, dass die Vertragspartner einander immer schon als gleiche in ihrer Würde respektieren.
Wieder Recht und Moral bei Rawls:
Überlegung von ihm : angenommen eine Verfassung unter Bedingungen des Urvertrages sei eingerichtet unter einem Gemeinwesen mit parlamentarischen Gesetzen, die allesamt den Verfassungsbestimmungen entsprechen müssen. daraus , erhebt sich das
Problem der Stabilität:
Wie bringt man die Menschen dazu, die insgesamt gerechten Regeln auch einhalten?
Menschen neigen dazu Gesetze zu übertreten, wenn es ihrem Vorteil dient. Die Frage der Stabilität wird bei den rawlsschen Egoisten besonders virulent.
Die einzelnen Bürgerinnen und Bürger müssen moralische Gründe haben die Gesetze einzuhalten, auch wenn eine Übertretung nicht bemerkt (bestraft) werden würde.
Die Differenz zwischen einer gerechten Ordnung und den Individuen in diesem Staat will Rawls mit dem Begriff der Moralität lösen, die diese schon mitbringen sollen.
Aber woher sollen sie die Moralität mitbringen? Ist sie immer schon angelegt,dann sind wir nicht über die metaphysische Denktradition hinausgegangen. Dieses Problem hat Rawls gesehen.
Er sagt: Im Urvertrag müssen sich die Bürgerinnen und Bürger unter dem Schleier des Nichtwissens auch auf (staatsbürgerliche) Tugenden einigen.
Rawls: Tugenden der Kooperation im öffentlichen Leben
„Toleranz, die Bereitschaft anderen entgegen zu kommen, Verantwortlichkeit, Sinn für Fairness“
Diese Tugenden sollen durch öffentliche Anerkennung gefördert werden.
Wieso funktioniert das nicht?
→ Zwar gibt es etwas, das man staatsbürgerliches Wohlverhalten nennen kann. Eine Überwachung der Tugendhaftigkeit ist nicht möglich. Reicht das schon aus, um zu wissen was mit Moral gemeint ist. So ganz ohne Kant kommt man nicht aus. Er unterscheidet zwei arten von Tugenden:
Menschen von guten Sitten
Sittlich gute Menschen
Der Ort der Moralität ist erst bei den sittlich guten Menschen. Kant verwendet den Begriff virtus mit zwei verschiedenen Zusätzen:
virtus phänomenon
virtus nomenon
Die eigentliche Pointe bei Kant ist, die, dass wir die eigentliche Gesinnung von Menschen von außen nicht feststellen können.
Moralische Handlungen, werden um des Guten selbst willen getan und nicht um eines anderen Zwecks willen.
Die Differenz zwischen Recht und Moral: Was rechtlich geordnet werden kann, sind nur die Handlungen von Menschen.
In der Frage der Moralität geht es um die Gesinnung einer Handlung.
Der kathegorische Imperativ hat gar nichts damit zu tun, wie wir das Handeln anderer Menschen begutachten, sondern wie wir uns selbst beurteilen. Die ganze moralische Dimension des Normativen hat ihre Bedeutung nur darin, wie wir unser eigenes Handeln beurteilen. Moralität ist ein Beurteilungskriterium der eigenen Handlungen.
Man urteilt zwar auch über andere. Der Vorwurf den man ihnen macht, kann man aber nicht das letzte Urteil über die Moralität ihrer Handlung sein, sondern nur eine Anregung selbst, die eigene Handlung zu überprüfen.
Die Gesinnung ist das je meine. Wenn man die Sache vertragstheoretisch angehen würde, so würden die Vertragsparteien gerade die Pointe des Vertrages unterlaufen, weil sie sich selbst in ihrer Gesinnung begrenzen würden, was nicht mit Freiheit und Gleichheit vereinbar ist.
Der Staat kann nicht mehr tun, als die Handlungen der Staatsbürger regeln, nicht die Gesinnung.
Ein und dieselbe Handlung kann notwendig sein, weil wir damit das Gesetz befolgen und kann notwendig sein aus moralischen Gründen.
Wieso wir die Gesetze einhalten, hat für den Staat irrelevant zu sein. Es ist aber denkbar, dass es notwendig ist aus moralischen Gründen ein Gesetz zu übertreten.
Gesinnung kann aus zwei Gründen nicht geregelt werden:
Die Gesinnung ist nicht überprüfbar (Aus der Perspektive des Staates haben wird das Recht und unmoralische zu verhalten, solange wir die Gesetze einhalten)
Man kann nur von außen beobachtbare Handlungen gesetzlich regeln.
→ Die Dimension der Moral muss anders thematisiert werden.
Rawls: Die staatsbürgerlichen Tugenden sind der Art der Tugend insgesamt.
Kant: Virtus phaenomenon = Sitte ↔ Virtus nomenon
Der Begriff der Sitte reicht nicht aus zu einer klaren Bestimmung dessen, was Moral heißt.
Es kann moralisch geboten sein gegen die tradierte Sitte zu handeln.
Rawls: Ja die Moral hat aber eigentlich in der sogenannten Hintergrundkultur ihren Ort.
4. Einheit vom 2009-11-03
Literaturliste für diese Vorlesung:
Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Erstausgabe:1785; Riga)
Friedrich Kaulbach: Immanuel Kant (Erstausgabe 1982, Berlin, New York) [ Gutes Einführungswerk in die Kantische Philosophie]
Zentrale Fragen der künftigen Vorlesungen:
Wie sind Recht und Moral auseinander zu halten?
Wie ist in der menschlichen Moralität die Idee der Gerechtigkeit selbst begründet? ( Der Weg von der Moralität in die Gerechtigkeit).
Ergänzungen / Erläuterungen zu den verwendeten Begriffen:
Freiheit:
Mit dem Begriff der Freiheit ist die Freizügigkeit des eigenen Handelns gemeint (d.h. den eigenen Lebensweg selbst wählen / bestimmen zu können).
Liberalismus / Zusammenhang von Freiheit und Gleichheit :
Mit dem liberalen Verfassungsstaat ist nicht Wirtschaftsliberalismus (ökonomische Theorie) gemeint, sondern die freie Lebensführung aller Einzelnen, die allerdings eingeschränkt ist auch durch den Begriff der Gleichheit. Die freie Entscheidung der Einzelnen hat dort ihre Grenzen, wo sie Andere „überfahren“ würde. D.h., dass die freie Entscheidungswahl der Einzelnen soweit reduziert ist, dass sie mit der Freiheit der anderen Staatsbürger zusammen bestehen kann. Die Freizügigkeit des Einzelnen soll im modernen Staat gewährleistet und geschützt werden, hat jedoch ihre Grenze an der Freiheit aller anderen Einzelnen. Die Grundidee, warum hier der Begriff der Gleichheit dazukommt, ist die, dass alle in der gleichen Weise ihr Leben freizügig entscheiden können sollen. Die Gleichheit der Freiheit bedeutet jedoch auch, dass die Freiheit aller Einzelnen auch ein Stück weit eingeschränkt werden muss, damit die Einzelnen in ihrer Freiheit die Anderen nicht behindern (unterdrücken, instrumentalisieren, als Sklaven behandeln, etc). Damit die Freiheit aller Einzelnen gewährleistet ist, muss sie als gleiche Freiheit gesichert sein. Im Begriff der Gleichheit und der Freiheit steckt auch eine zweite Dimension, nämlich die der gleichen Mitbestimmung für alle Einzelnen im Sinne der Autonomie. Der Begriff Autonomie hat zwei Bedeutungen. Zum einen versteht man heute Autonomie im Sinne der obgenannten Freizügigkeit des eigenen Handelns (Selbstbestimmte Wahl der eigenen Lebensführung). Zum anderen bezeichnet Autonomie die Selbstgesetzgebung. (In der Grundkonzeption des modernen Staates steckt auch jene Vertragskonzeption bereits drinnen: Das Recht aller Einzelnen darüber mitzubestimmen, welche Gesetze in dem betreffenden Gemeinwesen Gültigkeit haben sollen oder nicht). Der Begriff Freiheit umfasst somit neben der Freizügigkeit der Selbstbestimmung auch die Autonomie im Sinne der Selbstgesetzgebung, d.h. Beteiligung aller einzelnen Bürger an der Verfassungswahl bzw. an den Entscheidungen über die konkretere Gesetzgebung in den einzelnen Staaten. In dieser Hinsicht ist auch hier Freiheit und Gleichheit verknüpft. Wir haben ja bereits bei der Freizügigkeit gesehen, dass Gleichheit notwendig als ein komplementärer Begriff dazu zu denken ist. Auch bei der Freiheit der Mitbestimmung über die Gesetze, die im betreffenden Staat Gültigkeit haben sollen, ist der Begriff Gleichheit selbstverständlich mitzudenken. (z. B. das aktive und passive Wahlrecht für alle einzelnen Bürger aber auch Chancengleichheit). Es geht also darum, dass alle den gleichen Rechtsanspruch haben, mitzubestimmen im Sinn der Autonomie, Selbstgesetzgebung der Bürger, Beteiligung aller Einzelnen an der gesetzlichen Ordnung des eigenen Staatwesens.
Es hat sich gezeigt, dass sehr oft die formale Gleichstellung nicht genügt, weil bestimmte Gruppierungen in den einzelnen Ländern gesellschaftlich so benachteiligt sind, dass sie z. B. das (aktive, passive) Wahlrecht, das ihnen de jure zusteht de facto nicht beanspruchen können. (Z.B. Analphabeten). D. h. der Begriff der Gleichheit impliziert hier ein ganzes Spektrum von Forderungen, die man als Gleichstellungsmaßnahmen oder spezifische Fördermaßnahmen bezeichnen kann. In den USA sind besonders Farbige benachteiligt, die es nicht schaffen, sich (rechtzeitig) in die Wählerverzeichnisse einzutragen und ihr Wahlrecht auch de facto auszuüben. [Siehe auch Greg Palast´s Buch „ Armed Madhouse“]
Zusammenfassend lässt sich also festhalten, dass die Begriffe Freiheit und Gleichheit zusammenhängen. Zum einen wird Gleichheit als Einschränkung der Freizügigkeit (einschränkende Bedingung) aller Einzelnen gedacht. Zum anderen wird Gleichheit als gleiche Beteiligung an Freiheit als Autonomie im Sinn der Selbstgesetzgebung der Bürger und Bürgerinnen in ihrem Staatswesen verstanden
Wenn also in den heutigen Debatten vom liberalen Verfassungsstaat die Rede ist, dann ist ein Staat, der die Grundfreiheiten aller Einzelnen in der gleichen Weise sichert, gemeint.
Gerechtigkeitssinn – Sinn für Gerechtigkeit:
Der Begriff Gerechtigkeitssinn wird in den weiteren Ausführungen zwei Mal vorkommen.
Zum einen ist dieser ein Begriff bei Rawls und in der heutigen Debatte und meint, dass wir in der Position der Bürgerinnen und Bürger auch ein Wissen davon haben, dass, wenn man nur vom wohlverstandenen Eigeninteresse ausgeht, die Sache auf die Grundprinzipien Freiheit und Gleichheit als Grundprinzipien für die Ordnung des einzelnen Staatswesens aber auch für die internationale Ordnung hinausläuft. Also einmal kommt der Begriff Gerechtigkeitssinn in der heutigen Debatte vor, als das, was alle Einzelnen von sich her, als Selbstinteressierte (im Sinne des wohlverstandenen Eigeninteresses) über diese beiden Grundprinzipien der Gerechtigkeit wissen.
Zum anderen wird der Begriff Gerechtigkeitssinn als Teilelement des Begriffs der Moralität verwendet/ verstanden.
Dimension der Moralität
Staat und Moralität
Wichtige Unterscheidung:
1.) der Faktizität von Handlungen, die gesetzlich geregelt sind (empirische Dimension) = Blick von Außen.
2.) Die (nichtbeobachtbare) Gesinnung des einzelnen Menschen (nicht-empirische Dimension) = Blick von Innen. Nur ich selbst kann wissen, warum ich z. B. etwas getan habe.
Gesetze regeln Handlungen als gesetzte Taten, die von außen beobachtet werden können. Mordabsicht ist keine Handlung. Die Gesinnungen von Menschen (Blick von Innen) können nicht gesetzlich geregelt werden.
Der Staat kann eigentlich über Moralität nichts aussagen. Die Moralität der Bürger ist nicht Gegenstand des Staates. Der Staat kann nur Gewissensfreiheit, Gesinnungsfreiheit garantieren. Zu den Grundbegriffen der Freiheit im liberalen Staat, die allen Einzelnen in gleicher Weise gewährt wird und die in gleicher Weise durch die Gesetze des Staates geschützt wird, gehören also die Gewissensfreiheit, Gesinnungsfreiheit und die Religionsfreiheit. Der Staat überlässt den Einzelnen die ganze Dimension des Denkens, der Gesinnung und der Lebensorientierung solange der Einzelne nicht Gesetze nicht übertritt / bricht.
(Im Fall des Wiederbetätigungsparagraphen gibt es aber auch starke Grenzen für die Gesinnungsfreiheit, sofern sich die Gesinnungen z.B. im Aufruf zu einer bestimmten Handlungsweise äußern. Hier geht es nicht um eine vollständige Gesinnungsfreiheit im liberalen Staat, sondern um eine auf die Freiheit und Gleichheit aller Einzelnen, also auf die gleiche Freiheit aller Einzelnen eingeschränkte Gesinnungsfreiheit. Aber ansonsten heißt Gesinnungsfreiheit, Gewissenfreiheit, Religionsfreiheit, dass der Staat es der Privatsphäre der Einzelnen überlässt. Es ist die Privatsache aller Einzelnen, wie sie über moralische Fragen denken.)
Selbst im Kontext der modernen Rechtstheorie wird diese Differenz zwischen der Ebene des Rechts und der Ebene der Moral ganz klar gesehen, weil im Begriff der Gesinnungs- und Gewissensfreiheit schon gesagt wird, dass da eine breite und für die Menschen relevante Dimension vorliegt, die der Staat nicht regelt / regeln kann. Der Staat regelt nur, dass auf der Basis der Gesinnungsfreiheit nicht die Freiheit anderer dadurch beschränkt wird, dass sie z. B. rassistisch geschmäht oder durch Aufruf zu entsprechenden Handlungen gefährdet werden. Soweit schränkt der Staat also die Äußerungen der Gesinnungsfreiheit ein, aber im Allgemeinen steckt schon im Begriff der Gesinnungsfreiheit schon die Einsicht drinnen, dass der Staat nicht alles regeln kann. Der Staat regelt i.d. R. nur die Handlungen des Menschen. Die gesamte Dimension der Moralität ist also Privatsache der Bürgerinnen und Bürger.
Man kann auch sagen, dass aus der Perspektive des Staates es gleichgültig ist, ob die einzelnen Menschen moralisch handeln oder nicht. Sie dürfen lediglich keine Gesetze brechen. Unmoralisch zu handeln ist staatlich nicht verboten außer es kommt zum Gesetzesbruch.
Aus der Perspektive eines gerecht geregelten Staates kommen wir somit nicht über die Grenzen staatlicher Gesetzgebung hinaus, die darin liegen, dass staatlich nur Handlungen aber nicht Gesinnungen geregelt werden können. Gesinnungen gehören der Privatsphäre der Menschen an.
Ist dieser Begriff von Moralität aber ausreichend? Hängt Moralität von den individuellen Überzeugungen der Menschen ab? (Der Eine sieht es so, der Andere anders)
ABER: Unser Alltagsverständnis von Moral und das oft vorkommende Phänomen der moralischen Entrüstung- wenn wir uns z. B. über andere aufregen und sagen, dass man etwas nicht tun darf- macht aber deutlich, dass wir davon ausgehen, dass es für alle Menschen ein moralisches Grundprinzip herrscht bzw. dass eine gewisse moralische Grundkenntnis/ Norm gibt, die für alle Menschen in gleicher Weise Gültigkeit hat.
D.h. für eine Bestimmung dessen, was mit dem Begriff Moralität sinnvollerweise gemeint ist, muss man anders ansetzen, also nicht beim Staat.
Es ist damit keine Kritik an der Idee des gerechten Staates formuliert. Was formuliert ist, ist lediglich, dass man von dieser Perspektive von Außen (der Perspektive der Gesetzgebung auf die Handlungen) zu keiner adäquaten Theorie des Moralischen kommt. Es ist daher ein Perspektivenwechsel notwendig, hin zur Perspektive von Innen.
Hier setzt Kant bei der Theorie des Menschen und nicht bei der Theorie des Bürgers an.
Die Unterscheidung vom Bürger und Mensch (nach Kant)
Hier kommen wird zur Differenz zwischen Bürger und Mensch, wie sie Kant auch eingeführt hat.
Was kennzeichnet die Menschen als solche? Was unterscheidet den Mensch von anderen Lebewesen? Laut Kant ist es die (moralische) Kompetenz, zwischen gut und böse zu unterscheiden, sowie Verantwortung (z.B. für die nächste Generation oder die Gefährten) zu übernehmen. Laut Kant kommt man moralphilosophisch nicht weiter, wenn man von der Ebene des Rechts ausgeht. Man muss anderes ansetzen. Man muss primär von den Grundkompetenzen der Menschen ausgehen. Neben der Sprache und der theoretischen Vernunft, die uns erlaubt, Allgemeinbegriffe zu formulieren, etc. verfügt der Mensch auch über die praktische Vernunft, also die Möglichkeit handeln zu können. Dazu gehört nicht nur die Möglichkeit, zwischen Handlungsoptionen auszuwählen (=Autonomie im weiteren Sinn, die auch Willkür bezeichnet wird). Zur menschlichen Autonomie gehört bei Kant auch, dass wir bei jeder Handlung, die wir setzen, uns selbst mit der Frage konfrontieren, ob diese auch moralisch zulässig sei (Darf ich denn das tun?). = Der Blick von Innen
Im Hinblick auf jede Handlung, die wir setzen wollen, konfrontieren wir uns selbst mit der Frage, ob es auch richtig sei, diese zu setzen. Es ist meine eigene Vernunft (Gewissen), die diese Frage, ob das was ich tun will auch richtig ist, aufwirft, ob ich es will oder nicht. Die Moralphilosophie beschreibt hier, wie wir als Menschen (handelnde Subjekte) uns immer schon vorfinden in diesem Blick auf unser Handeln. Wir sind Subjekte, insofern wir vermögen, Entscheidungen zu treffen (zwischen Optionen auszuwählen) und wir sind Subjekte, insofern in dieser Entscheidungssituation unsere Vernunft uns mit einer Frage konfrontiert, ob es auch (moralisch) richtig ist, was wir zu tun beabsichtigen. In dem Menschen ist eine Art „Dialog“ am Werk und zwar zwischen dem einen Ich in mir, das meine Handlungsoptionen und meine Neigungen darlegt, und dem anderen Ich in mir, der „Stimme der Vernunft“, in der das moralische Urteil angelegt ist.
(Es ist nicht etwas, was die Philosophie erfindet, sondern Kant sucht hier zu beschreiben, was wir immer schon von uns selbst kennen. Zwischen den Handlungsoptionen, mit denen wir uns konfrontiert sehen ( soll ich heute am Abend etwa ins Kino gehen? Oder soll ich was lernen?), spricht die Neigung oft stark in eine Richtung, aber zugleich kennen wir in uns die Stimme der Pflicht (Eigentlich ist es wichtiger zu lernen, als ins Kino zugehen). Diese Differenz zwischen der Pluralität der Optionen, zwischen denen wir uns entscheiden können und der in uns angelegten Stimme der Pflicht, das ist der Punkt, an dem Kant seine Moralphilosophie ansetzt.
Der kategorische Imperativ
Neigung – Pflicht: Hier ist der kategorische Imperativ von großer Bedeutung
Kant stellt fest, dass die Stimmer der (moralischem)Vernunft in uns zu uns in der Form „ Du sollst!“ spricht. Es ist ein Sollen, das von uns selbst an uns selbst gerichtet ist. Die Stimme der Vernunft spricht ein „Du Sollst!“, eine Verpflichtung in uns selbst für unser Handeln aus.
Der kategorische Imperativ ist ein Imperativ ( „Du sollst“!) und er ist kategorisch, weil die Moral eine unbedingte Verpflichtung ist, die alle unsere Handlungen betrifft. Das zentrale Kriterium der Rechtfertigung (ob also unsere Handlungen moralisch gerechtfertigt sind oder nicht) bestimmt Kant mit dem Begriff der Menschenwürde. Ich muss mich also bei jeder Handlung fragen, ob ich, wenn ich so handle, wie ich es gerade beabsichtige, Menschenwürde achte oder verletze. Die Menschenwürde (aller anderen aber auch meine eigene) ist somit das zentrale Kriterium der Moralität.
Aus dieser Grundforderung, die Würde zu respektieren, wir Kant in weiterer Folge einen Sinn für Gerechtigkeit moralisch ableiten.
5. Einheit vom 2009-11-10
Die praktische Vernunft und Kants Sittengesetz
In der menschlichen Vernunft ist die Kompetenz von moralischen Beurteilungen angelegt. Die Moralität bezieht sich das auf die Beurteilung unserer eigenen Handlungen, wie die praktische Vernunft bei Kant. Also bezieht sich die Moralität meist auf das Selbst, das Recht hingegen bezieht sich meist auf die Allgemeinheit, es bildet allgemeine Regeln.
Die praktische Vernunft formuliert laut Kant eine Norm als Maßstab für die kritische Prüfung unserer Handlungen und Intentionen. Sie fordert aber nicht, dass wir immer gegen unsere Neigungen handeln sollen.
Zitat Kant: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“
Kant versucht damit die Verantwortung des moralischen Handelns philosophisch zu artikulieren.
Mit dem Begriff Menschheit meint Kant nicht alle Menschen, sondern das „Wesensallgemeine“, also die allgemeine Wesenheit „Mensch“, was Menschen kennzeichnet und von anderen Lebewesen unterscheidbar macht. Was ist das Wesensallgemeine des Menschen? Für Kant ist das vor allem die Menschenwürde jeder Person.
Man muss sich laut Kant also fragen, welche Menschen von den eigenen Handlungen betroffen sind – und zwar jederzeit. Mit diesem Sittengesetz postuliert Kant, dass es keine Handlung gibt, die von der kritischen Prüfung ausgenommen wäre.
Moral findet also im Alltag statt, jede unserer Handlungen ist moralisch relevant und sollte laut Kant einer kritischen Prüfung anhand dieses Sittengesetzes unterzogen werden.
Gemäß der Menschenwürde handeln heißt, dass wir alle Menschen nicht ausschließlich als Mittel zum Zweck behandeln. Man muss sich fragen, ob diejenigen, die von meinen Handlungen betroffen sind, die Zustimmung zu meiner Handlung geben bzw geben würden, in der Form, dass mein Zweck auch ihr Zweck ist.
Die Menschenwürde liegt darin begründet, dass Menschen zwecksetzende Wesen sind, das heißt, Menschen verfügen über die Kompetenz zu handeln und diese gleichberechtigte Kompetenz jedes Menschen ist zu respektieren. Denn gerade diese Kompetenz ist die Gemeinsamkeit zwischen allen Menschen, also auch etwas „Wesensallgemeines“.
Differenzierung zwischen Person und Sache bei Kant
Jedes Ding hat entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden. Was dagegen über jeden Preis erhaben ist und kein Äquivalent hat, ist Würde. Die Menschenwürde ist also ein innerer und absoluter Wert – im Vergleich zu einem relativen Wert von Dingen – jedes einzelnen Menschen.
Recht und Moral
Kant unterscheidet zwischen kategorisch – hypothetisch:
Kategorisch bedeutet „unbedingte Gültigkeit“. Mit hypothetisch meint Kant „wenn – dann“ Verhältnisse.
Die die moralische Vernunft gebietet uns laut Kant kategorisch eine moralische Handlungsweise.
Weiter unterscheidet Kant auch „aus Pflicht handeln“ und „pflichtgemäß handeln“:
Für „pflichtgemäßes Handeln“ nimmt Kant das Beispiel eines ehrlichen Kaufmanns, dieses pflichtgemäße Handeln ist aber noch kein moralisches Handeln!
„Aus Pflicht handeln“: Tun, „was sich gehört“, also aus der moralischen Gesinnung des Sittengesetzes heraus. Wenn also dieser Kaufmann ehrlich ist und die Kunden nicht betrügt, weil er es moralisch ablehnt und nicht nur, wie beim pflichtgemäßen Handeln, aufgrund eines guten Geschäftssinns oder für den eigenen Vorteil, ist das Handeln auch ein moralisches Handeln.
Beides sieht von außen gleich aus und nur der Mensch selbst kann wissen, ob er lediglich pflichtgemäß oder doch aus Pflicht handelt.
Kant sagt, dass Moralität mehr erfordert als die „goldene Regel“: „Was du nicht willst, was man dir tu, das füg auch keinem andern zu“. Diese Regel hat die Form eines Verbots. Aber das Gebot anderen Hilfe zu leisten und zu unterstützen – er nennt dies „Liebenspflichten“ – fehlt in der „goldenen Regel“.
Im kategorischen Imperativ ist es entscheidend, sich selbst und andere als selbstzweck-generierende Menschen mit Würde wahrzunehmen. Moralität erfordert sowohl das Verbot „goldene Regel“ als auch das Gebot, soweit es möglich ist anderen Menschen Hilfe zu leisten.
Hier ist auch die Verbindung mit dem Recht zu finden: Alle Menschen sollen als freie und gleiche Menschen mit Würde respektiert werden. So werden Rahmenbedingungen geschaffen, in denen Menschen nicht als Sache instrumentalisiert werden – wenn doch, erfolgen Sanktionen durch das Gesetz.
Der kategorische Imperativ birgt also auch eine Verbindung mit Recht: Für jede Generation gibt es die moralische Verpflichtung der Vermehrung der Gerechtigkeit.
6. Einheit vom 2009-11-24
Das Motto der Vorlesung: „Entgleisende Modernisierung“ (Jürgen Habermas)
Nachtrag zur kantischen Konzeption des kategorischen Imperativs:
Unterscheidung zwischen Autonomie und Heteronomie:
Heute wird Autonomie im anderen Sinn verwendet als bei Kant. Unter Autonomie versteht man heute die Möglichkeit / Forderung nach eigenem Gutdünken das zu tun, was man will, d.h. das eigene Leben so zu gestalten wie man will. (= individuelle Willkür)
Bei Kant ist Autonomie im Sinne der Selbstgesetzgebung zu verstehen. Unsere Vernunft gibt sich das moralische Gesetz selbst. Das Selbst ist bezogen auf das Selbst, was wir alle in der gleichen Weise sind insofern wir Subjekte sind, die zwischen Gut und Böse zu unterscheiden vermögen Die Selbstgesetzgebung ist nicht individuelle Willkür, sondern bezieht sich auf die Selbstgesetzgebung der menschlichen Vernunft und damit auf jene moralische Gesetzgebung, die in allen Menschen in gleicher Weise angelegt ist.
Der Gegenbegriff zur (moralischen)Autonomie, verstanden im Kantischen Sinne als Selbstgesetzgebung der Vernunft im Sinne des einen Sittengesetzes, ist Heteronomie (= Abhängigkeit von anderer als der eigenen sittlichen Gesetzlichkeit). Heteronomie bezieht sich darauf, dass man sich die Gesetze des eigenen Handelns von anderen vorschreiben / vorgeben lässt. Der Gesetzgeber ist nicht meine eigene Vernunft, sondern jemand anderer. Ich kann mich auch für ein heteronomes Leben entscheiden, indem ich das Gesetz meines Handelns aus der Hand gebe.
Beispiel (aus der zeitgenössischen Moralphilosophie) vom Moralphilosophen Peter Singer: Man kann alles Mögliche zum Grundprinzip des eigenen Handelns machen, z.B. vollständig entsprechend der Normen der Modeindustrie gekleidet /gestyled zu sein. Man stelle sich nun solch einen gut gekleideten Menschen vor, der an einem Teich vorbeigeht, indem ein kleines Mädchen zu ertrinken droht. Der Mann der, die Lebensmaxime gewählt hat, stets gut gekleidet zu sein, hat nun folgende Alternativen: Wenn er dieser Maxime, die er selber gewählt hat, befolgt, dann darf er dieses Mädchen nicht retten, da er sich schmutzig machen wird. Wenn er dieser Maxime folgt, der neuesten Mode stets zu folgen, dann entscheidet er nicht selbst, sondern er ist fremdbestimmt, sobald er solche Maxime wählt. Er gerät dabei in einen moralischen Konflikt.
In jeder Situation zu überlegen, und das ist das Grundprinzip der moralischen Autonomie, in welcher Weise ich gesonnen bin, mit Menschen umzugehen, sei es mit anderen Menschen oder mir selbst. Respektiere ich die menschliche Würde oder nicht? Es bedeutet keinen Bruch mit meiner Achtung der menschlichen Würde, wenn ich mich schmutzig mache, um das Mädchen aus dem Teich zu retten. Das Grundprinzip des einen Sittengesetzes, das in unserer praktischen Vernunft immer schon angelegt ist, ist das Grundprinzip der Achtung / Respektierens der menschlichen Würde in anderen und mir selbst und zwar in all jenen, die von meinen Handlungen betroffen sind. Insofern gebe ich, wenn ich autonom handle, das Gesetz des Handelns nie aus der Hand, weil immer ich, und damit ist der Begriff Autonomie hier durchaus berechtigt, in jeder einzelnen (Handlungs-)Situation, in der ich mich vorfinde, ich selbst wieder überlegen muss aufgrund meiner eigenen Vernunft, wie ich gesonnen bin, mit Menschen umzugehen. Respektiere ich die Menschenwürde als das das Oberste, worauf es ankommt? Oder lasse ich mich von Maximen leiten, die, wenn ich sie konsequent befolge, mich in Situationen bringen, in denen ich den moralischen Imperativ nicht einhalten kann.
Kann das Gewissen irren?
Es verhält sich keinesfalls so, dass man sich die Handlungssituationen, in denen man sich selbst vorfindet, immer selbst aussuchen kann. Natürlich gibt es Situationen, die die Folge unserer früheren Entscheidungen sind. Aber viel öfter geraten wir in Situationen, die wir uns selbst nicht ausgesucht haben. (z. B. unvorhersagbare Handlungen anderer Menschen, Natur, Naturkatastrophen, etc.) Das Entscheidende für Moralität ist aber, dass wir uns jeweils in Handlungssituationen hineingestellt sehen, und wir in jeder Situation aufgrund unserer moralischen Autonomie entscheiden müssen, was es heißt, die Menschenwürde in anderen Menschen und in mir selbst zu respektieren.
In der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ geht Kant auch der Frage nach, ob sich mein Gewissen auch irren kann. Kant betont, dass es ein irrendes Gewissen nicht geben könne.
Moralisch zu entscheiden, heißt ja nichts Anderes, als dass ich in der Handlungssituation, in der ich mich vorfinde, selbst überlegen muss, was es heißt, hier und jetzt die Menschenwürde anderer, aber auch meine eigene Menschenwürde zu respektieren. Ich muss mir das überlegen und aufgrund meiner Überlegung dann eine Entscheidung treffen und entsprechend handeln. Das genau ist mit der so oft zitierten Wendung „nach bestem Wissen und Gewissen“ gemeint. Moralisch handeln kann ich immer nur in der Situation. Ich kann immer nur aus meiner jeweiligen Wahrnehmung der gegebenen Situation entscheiden. Es kann durchaus sein, dass ich im Nachhinein draufkomme, dass die Situation, in der ich gehandelt habe, de facto eine ganz andere war (z.B. dass die Personen, mit denen ich zu tun hatte, mich unglaublich hinters Licht geführt hatten). Mein Irrtum liegt aber dann in der Einschätzung der Fakten und nicht in meinem Gewissen als solchen. Denn mein Gewissen als solches liegt darin: Habe ich hier und jetzt die Intention, die Menschenwürde der beteiligten Personen zu respektieren oder nicht? Wenn ich die Menschenwürde der anderen respektiere, dann handle ich meinem Gewissen entsprechend. Insofern irrt nicht mein Gewissen, sondern mein Verstand in der Einschätzung der Fakten der entsprechenden Situation. Nur der Verstand kann irren, nicht aber mein Gewissen. Das Gewissen hat auch eine Wahl: Handle ich entsprechend meinem Gewissen? D.h.: Respektiere ich die Menschenwürde der betroffenen Personen? Oder handle ich nicht entsprechend meinem Gewissen? Wenn ich nicht meinem Gewissen entsprechend handle (, weil es z. B. für mich bequemer ist), dann habe ich, wie man auch alltagsprachig auch sagt, eine böse Tat gesetzt, unverantwortlich gehandelt. Aber das ist kein irrendes Gewissen, denn ich habe gewusst, was es heißen würde, in der betreffenden Situation die Menschenwürde zu respektieren. Als freies Wesen muss ich nicht dementsprechend handeln, sondern ich habe mich zu einer bösen Tat entschieden und habe gegen mein Gewissen gehandelt. Aber gegen mein Gewissen zu handeln kann ich nicht so beschreiben, dass ich mich geirrt habe. Denn meine Gewissenseinschätzung hat sich nicht geändert, ich hätte ja gewusst, was moralisch geboten ist, ich habe es aber nicht getan. Ich kann mich daher nur in den Einschätzung der Fakten der Situation irren und dementsprechend mit einem reinen Gewissen eine Handlung setzen, die aber eigentlich eine Handlung für eine andere Situation gewesen wäre, als die, mit der ich es faktisch zu tun habe. Ein irrendes Gewissen gibt es nicht. Es gibt einen irrenden Verstand. Und es gibt durchaus die Möglichkeit, dass ich in der nächsten vergleichbaren Situation anders handeln werde, weil ich im Nachhinein klüger geworden bin. In zwei vergleichbaren Situationen, der früheren und der späteren, handele ich jeweils anders, aber beide Handlungsweisen können moralisch gerechtfertigt sein. Denn beim Gewissen geht es darum, das Grundprinzip der Moral, nämlich die Menschwürde zu (nach meiner Einschätzung) zu respektieren.
Warum Moralität aus der Vernunft ableiten und nicht aus dem Gefühl?
(Lässt sich Moralität aus dem Gefühl ableiten? Die Frage nach dem moralischen Gefühl)
Kant unterscheidet hier zwischen positiven und negativen Gefühlen.
Die negativen Gefühle äußern sich z. B., wenn man jemanden nicht leiden kann. Wenn sich unsere Fähigkeit, moralisch zu handeln, sich darauf gründete, dass wir unseren Gefühlen folgten, dann würden folgen, dass wir gegenüber einer Person, die wir nicht leiden können, nicht moralisch handeln können. Beispiel: ich gehe auf der Strasse und sehe, dass eine Person, die ich nicht leiden kann, einen Unfall hat. Ich lache mir vor Schadenfreude ins Fäustchen und gehe weiter, ohne zu helfen. Ich handle hier nicht moralisch, denn auch Menschen, die ich nicht leiden kann, bin ich moralisch zu einer Hilfeleistung verpflichtet. Für mich gilt ja der kategorische Imperativ. Ich muss die Menschenwürde dieser Person achten.
Unser Gefühl, unsere Emotionalität ist daher kein sicherer Grund für moralisches Handeln.
Kant geht in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten so weit, dass er sagt: Dieser Grundgedanke, dass wir auch demjenigen Menschen, den wir nicht leiden können, moralisch verpflichtet sind, ist in religiöser Sprache formuliert im Christentum in der Forderung „Liebe deine Feinde!“. Feinde sind dadurch definiert, dass man sie nicht mag. Es geht also nicht darum die Gefühle zu ändern, sondern es geht darum, dass unsere Vernunft uns gebietet, auch den Feinden gegenüber moralisch derart zu handeln, dass man ihre Menschenwürde respektiert.
(Zu den Folgen des moralischen Imperativs gehört auch das Engagement für Gerechtigkeit, für die institutionelle Etablierung von Freiheit und Gleichheit.)
Bei Kant reicht aber auch das positive Gefühl nicht aus, um moralisches Handeln zu begründen. Das bedeutet natürlich nicht, dass positive Gefühle wertlos sind und keine moralische Relevanz haben. Unser Punkt ist aber die Frage, ob sich positive Gefühle philosophisch als Grundlegung vom moralischen Handeln benutzen lassen, sodass man keine Verankerung in der praktischen Vernunft mehr benötigen würde. Kant bringt jedoch Beispiele, die zeigen, dass gerade positive Gefühle die Gefahr der Bevormundung bergen. (Z B. beim Paternalismus bei Kindern, oder den Entwicklungsländern ). Der gefühlsbetonte Impetus zu helfen, kann oft begleitet sein vom Gestus: „Wir wissen besser, was für euch gut ist“, der selbst den Charakter eines Verstoßes gegen die Menschenwürde hat. Bevormundung respektiert gerade nicht, dass Menschen selbst über die Kompetenz zu handeln verfügen. Deshalb ist es wichtig, dass man auch beim positiven (Mit-)Gefühl genau überprüft, ob man die Menschenwürde des betroffenen Menschen auch achtet, ihn also nicht bevormundet.
Kant bringt hier noch ein weiteres Beispiel: Das positive Gefühl, das Mitgefühl, wird -laut Kant- oft auch so weit kultiviert, dass man am Ende überhaupt nichts tun kann. (Eine kranke Person kann mir z. B. so sehr Leid tun, dass ich sie nicht im Krankenhaus besuchen kann) Man meidet die Orte, wo das Leid sichtbar wird.
Philosophisch betrachtet lässt sich Moralität nicht im Gefühl (auch nicht im positiven Gefühl) fundieren, sondern in der praktischen Vernunft, die uns gebietet, die Menschenwürde (und die Handlungskompetenzen) der Menschen zu respektieren.
Es ist sehr wichtig, dass wir lernen (bzw. eine Sensibilisierung dafür entwickeln), entsprechend wahrzunehmen, wo wir in unseren Handlungen die Menschenwürde anderer Menschen verletzen(, was oft nicht unmittelbar sichtbar ist). Die Entwicklung dieser Sensibilisierung kann selbst als eine moralische Aufgabe betrachtet werden.
Kant gibt eine moralische Regel (Ausdeutung des kategorischen Imperativs) an die Hand, indem er sagt: „ Die (Menschen-)Würde ist die oberste einschränkende Bedingung unseres Handelns“. All meine Handlungen lassen sich an dieser Regel messen. Respektiere ich in meinen Handlungen die Würde oder nicht? Wo ich die würde nicht zu respektieren gesonnen bin, da tritt dieser moralische Imperativ als einschränkende Bedingung auf den Plan
Damit ist diese zweite Etappe, die Einführung in die Grundbegriffe der Moralphilosophie, abgeschlossen.
Bisher sind wir so vorgegangen:
• Mensch als Bürger, als vertragsschließende Partei, auf der Ebene der Vertragstheorie: Hier haben wir gesehen, dass Moralität der Privatsphäre des Menschen zugeordnet wird.
• Um einen plausiblen Begriff von Moralität entfalten zu können, muss man nicht bei den Bürgern, sondern bei den Menschen anfangen. Wir hatten es hier mit der Gegenüberstellung von Bürgern im Rahmen der Rechtsphilosophie und Menschen mit ihren reinen praktischen Vernunft im Rahmen der Moralphilosophie am Beispiel Kants zu tun
Verhältnis von Moral und Recht
Unser Plan ist ja dieser: Wir gingen zunächst vom Recht zur Moral und jetzt gehen wir von der Moral wieder zum Recht.
Kurze Wiederholung: Wir verfügen über zwei distinkte Beurteilungskriterien für unser Handeln Das eine ist das Kriterium des Rechts, der staatlichen Gesetzgebung. Hier haben wir zu prüfen, wenn wir eine Tat gesetzt haben, ob diese den gesetzlichen Normen entspricht, oder nicht. Wenn sie nicht den Normen entspricht, dann müssen wir fürchten, erwischt und bestraft zu werden.
Die andere Beurteilung meines eigenen Handelns ist die moralische, d.h. das Kriterium der Moral. Hier muss ich mir überlegen, aus welcher Gesinnung heraus ich handle. Habe ich die Menschenwürde respektiert oder nicht? Der Unterschied zwischen den Beurteilungskriterien wird mit der folgenden Grundformulierung deutlich: „Nicht alles, was gesetzlich erlaubt ist, ist auch moralisch zulässig.“ Die Bewertung meines eigenen Handelns nach dem moralischen Kriterium ist eine andere als die gesetzliche. Das Gesetz regelt das Äußere der Handlungen, aber wenn ich meine eigenen Handlungen moralisch selbst beurteile, dann geht es um die Gesinnung. Auch wenn ich die Gesetze des Staates befolge, kann ich moralisch höchst fragwürdig handeln.
Die Idee der Strafe
Die Idee der Strafe ist zum einen eine äußere. Die ganze Idee der Gesetzgebung hat mit Sanktionen zu tun. Nach Rousseau würden wir überhaupt keinen Staat und keine Gesetze benötigen, wenn die Menschen aus freien Stücken immer moralisch handeln würden. Weil die Menschen so beschaffen sind, dass sie nicht immer verantwortungsvoll, moralisch handeln, sind Gesetze notwendig. Es bedarf also einer gesetzlichen Regelung ihres Zusammenlebens, die jedoch nur dann funktioniert, wenn sie mit Strafen / Sanktionen verbunden ist.
Die Übertretung eines Gesetzes bedeutet nach Kant eine Freiheitsberaubung gegenüber anderen.
(Beispiel: Ich fahre bei Rot über die Ampel und verursache einen Unfall. Nicht nur Körperverletzung, sondern auch die Beschädigung des Eigentums kann als Freiheitsberaubung angesehen werden, weil damit u. a. Zeitverlust, etc. verbunden ist.)
Die Idee der Strafe ist somit, dass jemand, der die Freiheit des anderen durch eine strafbare Tat beraubt hat, nun auch selbst eine Freiheitsberaubung erfährt. (Dazu gehört nicht nur die Gefängnisstrafe, sondern auch die Geldstrafe). Laut Kant wird nicht der Täter als Person verurteilt, sondern die Tat selbst , also die strafbare Handlung. (Man soll einen Gesetzesbrecher deshalb nicht einen „Verbrecher“, sondern eine „straffällig gewordene Person“ nennen) Die Häftlinge / Gesetzesbrecher müssen im Idealfall selber einsehen lernen, dass sie durch ihre Tat andere Menschen in ihrer Freiheit, ihrer Menschenwürde verletzt haben. Die Strafe soll daher im Idealfall nicht als etwas von außen, heteronom Auferlegtes betrachtet werden, sondern möglichst die Einsicht in die eigene Schuld (moralische Dimension) bewirken. (Der heutige Strafvollzug und die diversen „Resozialisierungsmaßnahmen“ funktionieren eher nicht in diesem Sinne.)
Engagement für Gerechtigkeit als Folge aus dem kategorischen Imperativ / Sinn für Gerechtigkeit
Eine weitere Überlegung auf dem Weg von der Moral zum Recht ist die folgende:
Wenn ich gesonnen bin, nach dem Grundsatz der Moral zu handeln, dann gehört dazu auch das Engagement für die Gerechtigkeit, also der Einsatz für möglichst gerechte Bedingungen, Bei Kant liest sich das Verhältnis zwischen Recht und Moral in einer doppelten Dimension. Zum einen die Einhaltung der Gesetze, zum anderen die Beteiligung an der Gesetzgebung bzw. der Nivellierung. Das politische Engagement für die Vermehrung der Gerechtigkeit gehört somit selbst zu den Folgen aus dem kategorischen Imperativs
In unserer moralischen Vernunft ist somit ein moralisch begründeter Sinn für die Gerechtigkeit angelegt. Es ergibt damit eine moralische Verpflichtung zur Vermehrung von Gerechtigkeit. Diese soll auch den rechtlich geregelten Rahmen, in dem wir leben, zum Gegenstand haben. Herrschende Gesetze sollen im Hinblick auf die moralische Gerechtigkeit analysiert / kritisiert und vor allem verbessert werden. (Bsp. Strafvollzug, Resozialisierung von Häftlingen).
Hier fallen Recht und Moralität nicht zusammen, sondern eine sich aus der Moralität ergebende Verpflichtung ist eben die Verpflichtung für das Engagement für /zur Vermehrung von Gerechtigkeit. Das ist aber nur eine moralische Verpflichtung. Es bestehen noch weitere. (z. B. das Nicht-Verraten eines Geheimnisses, Verpflichtung zur Hilfeleistung bei Menschen in Not, etc..) D. h.: Eine Dimension der Moralität ist der Weg von der Moral ins Recht, aber die moralischen Anforderungen an uns sind umfassender und betreffen nicht nur den Einsatz für Gerechtigkeit
In diesem Kontext ist eine These, wie z. B.: „Ich interessiere mich nicht für Politik“ moralisch höchst fragwürdig. „Ich interessiere mich nicht für Politik“ (und hier ist nicht die Parteipolitik gemeint) heißt ja im Klartext, dass ich mich nicht dafür interessiere, wie mit Menschen (in meinem Namen) umgegangen wird. Denn in dem Staat, in dem ich lebe, gibt es gesetzliche Regelungen und eine Regierung, die bestimmte Entscheidungen auch in je meinem Namen trifft.
Tendenz zur entgleisenden Modernisierung
An diesem Punkt setzt Jürgen Habermas mit einer empirischen Studie zur Gegenwart an. Er findet hier das, was er eine „Tendenz zur entgleisenden Modernisierung“ nennt. Habermas meint damit, dass alles, was wir bis jetzt von Kant her an Differenz zwischen Moral und Recht ausgeführt haben, in der Gegenwart und im Alltagsverständnis der Menschen in einer verhängnisvollen Weise eingezogen wird. Die Menschen sehen sich – und das ist im Sinne einer gefährlichen Tendenz zu verstehen- in erster Linie als Bürgerinnen und Bürger, d. h. als Einzelne, die Rechtsansprüche geltend machen können. Habermas diagnostiziert in diesem Zusammenhang ein gefährliches Schwinden von Solidarität. Die Menschen bringen ihre Rechtsansprüche „als Waffen gegeneinander in Stellung“ und zeigen immer weniger Bereitschaft zur gegenseitigen Anteilnahme, zur Hilfeleistung, etc.
In diesem Mangel an Solidarität in der Gegenwart diagnostiziert Habermas ein Defizit an Moralität. Er meint aber, dass das, was dabei verloren geht, in der Religion finden zu können.
Lässt sich der Mangel an Solidarität, das moralische Defizit der Gegenwart durch einen Weg hin zu Religionen, durch einen Blick auf die Religionen bewältigen?
7. Einheit vom 2009-12-01
Moralität als Konsequenz in der Gerechtigkeit: Wir haben gesehen, wenn man die nicht die Perspektive der Bürger, sondern die des Menschen, in seiner Verfassung als vernunftbegabtes Wesen, wählt und damit bei der Moralität beginnt, dass ein philosophisch grundlegender Begriff von Moralität, wie KANT ihn ausgefeilt hat, eine Konsequenz in der Gerechtigkeit hat.
Moralität ist nicht deckungsgleich mit Gerechtigkeit, sehr wohl ist aber die Verpflichtung zur Gerechtigkeit eine Folgerung/Konsequenz aus dem kategorischen imperativ, aus unserer moralischen Vernunft -> und zwar die Verpflichtung, sich für die Vermehrung von Gerechtigkeit einzusetzen. Eine Verpflichtung, die überall zu jeder Zeit auf der Welt gegeben ist, weil keine irgendwo gegebene staatliche Regelung für sich beanspruchen könnte vollständig gerecht zu sein -> überall gibt es Gerechtigkeitsdefizite, die es verdienen kritisch bearbeitet zu werden. Auf diese Weise sind wir von der Moralität auf die Ebene des Staates und der gesetzlichen Ordnung des Zusammenlebens, nach Grundprinzipien der Gerechtigkeit verwiesen worden.
Entscheidender Ansatzpunkt: Es ist recht und gut, wenn man sich überlegt wie sich das Thema Gerechtigkeit, als ein moralisch begründeter Gerechtigkeitssinn ableiten lässt aus den Grundlagen der Moralität in unserer reinen praktischen Vernunft. ABER was in unserer praktischen Vernunft, als ein moralisches Sollen angelegt ist, heißt noch nicht dass die Menschen das auch tatsächlich tun, damit ist nicht gewährleistet, dass Menschen sich generell für eine Vermehrung von Gerechtigkeit engagieren, auch wenn ihnen das moralische Sollen in ihrer Vernunft durchaus bekannt ist.
Habermas Überlegungen setzten an dem Punkt an, dass die Menschen dazu tendieren sich für eine Vermehrung von Gerechtigkeit nicht, oder nicht ausreichend einsetzen
Übergang zum Thema Religion aus der perspektive des modernen Verfassungsstaates.
Habermas diagnostiziert das Problem (nicht genug gerecht zu handeln): er spricht von einer schwindenden Solidarität, von einem Mangel an Zuwendung der Menschen zueinander unter moralischer Perspektive -> er findet dass es eine Tendenz gibt, wenn man die Menschen empirisch (nicht philosophisch) betrachtet (empirisch soziologische Betrachtung, sozialpsychologisch von Habermas)-> Schwinden der Solidarität = Entgleisende Modernisierung
Die schwindende Solidarität, das schwinden einer normativ moralischen bestimmten Handlungsweise etwas zu tun hat mit den Grundzügen der Moderne. Kennzeichen der Art wie das Leben, auch das ökonomische, rechtliche Leben organisiert sind-> das hält Habermas für die Grundlage der schwindenden Solidarität. Er spricht daher nicht von etwas das in den Menschen vorgeht und sich beobachten lässt, sondern er nimmt auch gleich eine Erklärungshypothese hinzu, dass es der Zuschnitt der Lebenshypothese in der Moderne ist, dass die Menschen dazu veranlasst solidarische Impulse immer weniger zu berücksichtigen.
Die Grenze zwischen Glauben und Wissen:
Habermas diagnostiziert in der Gegenwart, dass zunehmend wirtschaftliche Imperative an Bedeutung gewinnen, die einen, am eigenen Erfolg orientierten Umgang der handelnden Subjekte miteinander prämieren -> ökonomische Denkweise -> Homo ökonomikus -> bestimmt durch den wirtschaftlichen Imperativ, jeweils für sich selbst immer eine Maximierung des Nutzens zu suchen. Habermas: „Verwandlung der Bürger wohlhabender, friedlicher und liberaler Gesellschaften, in vereinzelte selbstinteressierte Monaden, die nur noch ihre subjektiven Rechte, wie Waffen gegeneinander richten.“ -> Habermas zeigt hier einen Kippeffekt: was zuerst als die große Leistung der Moderne im Unterschied zu hierarchischen Gesellschaftsordnung, des Feudalsystems gesehen wurde-> kann auch negative Effekte haben, wenn nicht eine moralische Motivation dazukommt. Die Errungenschaft des modernen Staates war, dass alle die gleichen Rechte in gleicher Weise (Chancengleichheit) die Möglichkeit haben sich frei zu entfalten, dies beinhaltet auch ihren wirtschaftlichen Vorteil zu suchen (Ökonomischer Vorteil ist rechtlich auch abgesichert)… aber diese Freiheit hat ihre Kehrseite darin, wenn Menschen sich weitgehend darauf reduzieren, ihr Handeln an den ökonomischen Vorteil auszurichten. Grenzen dieser Staatform -> wenn Menschen sich nicht mehr als Menschen sehen sondern nur mehr als Bürgerinnen und Bürger mit ihren Rechten zu sehen und nicht mehr in dem weiteren Sinn als Menschen, mit moralischer Vernunft.
Unter den Bedingungen des modernen Staates -> allgemeinen passiven und aktiven Wahlrecht Sozialrecht, Chancengleichheit etc. -> gerade über die Etablierung dieser Ordnungsmuster, zeigen sich Grenzen, weil etwas anderes damit verloren zu gehen droht.
Diese Erschütterung des Normbewusstseins (Reduzierung auf Rechtsansprüche) manifestiert sich in schwindenden Sensibilitäten für gesellschaftliche Pathologien und verfehltes Leben überhaupt. Verfehltes Leben: unter ökonomischen Imperativen ist Erfolg das Hauptsächliche Kriterium für ein gelingendes Leben -> ein Konkurrenzsystem ist gerade dadurch gekennzeichnet, dass nicht alle den gleichen Erfolg haben können.
Perspektive der ökonomischen Denkweise, die heute übertragen wird in alle Lebensbereiche: Bsp.: Ausstellungseröffnung: es wird in den Medien nicht mehr über die Bildwerke gesprochen sondern über ihren Versicherungswert…
Diese Orientierung schafft die Kehrseite, die große Gruppe der „Erfolglosen“, die eigentlich, im Zuge dieser Logik, gar nicht anders können, als ihr eigenes Leben, als verfehltes Leben zu betrachten -> Habermas meint, dass das die Probleme unserer Zeit sind, dass die Sensibilität das Menschen sich als gescheitert betrachten und wie das auch durch die Logik der Konkurrenz geschaffen wird, dass die moralische Sensibilität für die vielfältigen Leiden von Menschen, die auf diese Weise entstehen bzw. generiert werden -> „Fortschritts Geleise kann zu Entgleisung“ führen
Gesellschaftliche Pathologien: die Gesellschaft ist erkrankt an den Defiziten, die sie selbst produziert
Habermaas diagnostiziert einen Leidensdruck (Armutsgefährdenden werden immer größer)
Auch „Beschränkungen zum Studium“ steht gegen „die Gleichen Rechte und Freiheiten für alle“
Woher soll aber die moralische Motivation dazukommen? An diesem Punkt beginnt Habermas den Blick auf die Religionen zu richten, aber im Plural (was ist das Wesen der Religion?) er ortet hier allen Religionen, die es auf der Welt gibt eine Kompetenz für moralische Erziehung, für Ausdifferenzierung von Normbewusstsein zu.
Das gravierende Defizit das Verbunden ist mit dem Schwinden von Moralität ist ein doppeltes Defizit: Das schwinden des normativen Bewusstseins hat für den Staat selbst negative Auswirkungen
1) Zieht einen schwindenden Gerechtigkeitssinn nach sich und hindert daher jene staatsbürgerlichen Tugenden an der Ausprägung (ist aber notwendig für die Stabilität bereits etablierter Staaten
2) Verbesserungen, neue Forderungen, Gesetze zu revidieren Stichwort Menschenwürde, etc.) Forderung nach Gesetzesnovellierungen kann es nur geben auf der Basis einer moralischen Sensibilisierung
In den einzelnen Religionsbekenntnissen seien normative Potenziale enthalten, die aber in der jeweils besonderen normativen Sprache verschlüsselt vermittelt werden-> eingekapselt
Es gibt teils schriftlich/ mündlich, über Generationen vermittelte normative Weisheit, die sich aber nicht in theoretischer Sprache artikuliert sondern narrativ (in Erzählungen). Bedürfen einer Übersetzung in die säkulare Sprache
Public political reason =bezieht sich auf säkulare Sprach der Parlamentarier -> Grundgedanke ist die Freie Entfaltung und Organisation ihrer jeweiligen religiösen Gemeinschaften (nebeneinander: also neben anderen Orientierungen)
Öffentlicher Diskurs ist informell= öffentlicher Meinungsstreit -> öffentliche Debatte ist eigentlich der Hintergrund wo herausgearbeitet wird wo es Gesetzesnovellierungen Bsp.: Politiker sind klug wenn sie sich an das orientieren was der Bürger meint -> das Ohr beim Bürger haben
2 Verständigungsbarrieren in der öffentlichen Debatte:
Allgemein: Zum einen müssen alle das recht haben so zu sprechen wie ihnen der Schnabel gewachsen ist auch wenn es ein „religiöser Schnabel“ ist, aber diese Vielfältigkeit der Stimmen soll letztendlich zu einer Meinungsbildung führen, die sich auf der gesetzlichen Ebene niederschlägt
1) Zwischen Religiösen und nicht religiösen Bürger (säkulare Bürger)
2) Zwischen den unterschiedlichen Religionsgemeinschaften und doch sehr unterschiedlichen Normvorstellungen unterschiedliches Normbewusstsein -> es kommt zur Konfrontation
Religiöse und nicht religiöse: Habermas meint die Religiösen Bürger kommen mit schwerem metaphysischen Gepäck daher -> schleppen eine Last mit sich in den informellen Diskurs
Einwand von Rawls: Auch die nichtreligiösen Bürger bringen „großes Gepäck“ mit, nämlich ihre Weltanschauungen, Weltbilder, die auch in die Hintergrundkultur gehören und doch den öffentlichen Diskurs mitbestimmen.
Habermas-> Notwendigkeit der Übersetzungsleistung -> jede Form von Religion hat eine gewisse Binnenlogik, gewissermaßen ein geschlossenes System Bsp. von Habermas: der Grundgedanke, dass im Christentum alle Menschen in gleicher Weise Kinder Gottes sind, die zu achten sind, ist im Lauf der Geschichte übersetzt worden in den Grundgedanken der Menschenrechte -> Die moderne Konzeption Sprache : Für Habermas = Beispiel für eine gelungene Übersetzung, dass ein in religiöser Sprache normativ formulierter Gedanke in die politische und rechtliche Terminologie des modernen Staates übersetzt wurde. -> genau so soll, angesichts der schwindenden Solidarität mehr in dieser Art aus den religiösen Denksystemen in die säkulare Sprache übersetzt werden -> hoffen kann man aber nur jeweils einzelne Konzeptionen herauszubrechen, entwenden.
„Binnenlogik“ meint, ein nur für Gläubige logisches Denksystem. -> Opak = Begriff für die religiöse Sprache. Für religiös unmusikalische Menschen bleibt die religiöse Sprache letztlich opak -> das „intransparente Andere der Vernunft“ „diskursive Exterritorialität der Sprache“
8. Einheit vom 2010-12-15
Religionsbegriff
Wir assoziieren mit dem Begriff meist Religionsgemeinschaften und deren Differenzen, blenden damit aber etwas aus: Wenn wir von der Vielfalt und Diversität von Religionen spricht, dann geht man davon aus, dass es allgemeine Gemeinsamkeiten geben muss, da wir von einem allgemeinen Begriff „Religion“ ausgehen. Heute wird oft Differenz in den Vordergrund gestellt, aber wenn wir etwas Religion nennen, dann unterstellen wir schon, dass gemeinsame Elemente vorhanden sind.
Religionsverständnis von Habermas – Habermas bezieht sich oft aus Rawls.
Begriff „Religion“ – was ist Religion überhaupt? Religion gehört in die Hintergrundkultur (siehe letzte Stunde). Sowohl Rawls als auch Habermas sagen, Religionen haben jeweils eine spezifische Sprache. Für die Gläubigen ist die jeweilige religiöse Sprache laut Rawls auch eine öffentliche Sprache. Hier werden Religionsgemeinschaften also als bestimmte sprachliche Gemeinschaften definiert, die Auswirkungen auf das soziale Leben haben.
Wenn man diese einzelnen Sprachsysteme nebeneinander sieht, erkennt man laut Rawls und Habermas so viele Differenzen, dass es zwischen ihnen nie zu einer Übereinstimmung kommen kann.
Der religiösen Sprache werden suggestive Bilder und dichte Narrative zugeordnet.
Säkulare Sprache: damit ist nicht nur public reason gemeint, Habermas verwendet diesen Begriff breiter. Damit ist auch eine Alltagssprache gemeint, die allgemein zugänglich ist und sich nicht auf bestimmte religiöse Dogmen bezieht. Diese nicht religiös gefärbte Alltagssprache bezeichnet Habermas als allgemeine menschliche und natürliche Vernunft. Damit deutet er an, dass Religiöses nicht vernünftig ist. Er nennt dies diskursive Exterritorialität. Religiöse Begriffe sollen laut Habermas in säkulare Sprache übersetzt werden.
Hinterfragung von Habermas` Religionsverständnis:
Wenn nun aber Habermas so eine Übersetzung empfiehlt, um die Gegenwart zu „retten“, wie soll so eine Übersetzung geschehen? Den Gläubigen müsste die Fähigkeit zugeschrieben werden, beide Sprachen – sowohl die religiöse als auch die säkulare - zu beherrschen, das wäre dann aber nicht diskursiv exterritorial.
Hermeneutischer Charakter von Sprache
Vermittlung von religiösen Elementen über Generationen hinweg geschieht immer über Sprache, aber Sprache selbst ist immer etwas Geschichtliches. Daher müssen wir uns mit dem hermeneutischen Charakter von Sprache auseinandersetzen.
Die jeweilige religiöse Sprache ist immer kontextgebunden (im Kontext der Zeit, der Gesellschaft, etc.) und muss sich im Laufe der Zeit ändern. Daran ist auch der Wandel der Weltbilder geknüpft. Die Geschichte des Denkens spiegelt sich somit in der Geschichte der religiösen Sprache wieder, sonst könnten die Religionen nicht überleben.
Beispiel: Im Christentum wurden die Predigen sehr lange in Latein abgehalten, aber die religiöse Sprache wurde an die Zeit angepasst.
Kant sagt, bereits die Apostel mussten die religiöse Sprache auf die jeweiligen Zeitkontexte anpassen.
Die Beispiele und Metaphern in der Bibel wurden aus der Vorstellungswelt der Menschen jener Zeit herausgenommen.
Aus den heiligen Büchern lassen sich also auch Differenzen der Weltbilder herauslesen. Eine Differenz zwischen dem, worüber berichtet wird und dem Autor, der darüber schreibt ist immer vorhanden. Ein Autor schreibt in der Sprache seiner Zeit und die Autoren vermitteln uns den suggestiven Kern. Also finden wir bereits am Ursprung einer Religion eine historisch bestimmte religiöse Sprache. Daher steckt im Glauben selbst immer schon Übersetzung und handlungsanweisende Begriffe die keineswegs jenseits einer säkularen Sprache sind, sondern im Gegenteil: In der religiösen Sprache werden Begriffe die wir alle schon kennen wie „Barmherzigkeit“, „Gerechtigkeit“ etc religiös fundiert. Die von Habermas geforderte Übersetzung in eine säkulare Sprache ist so gesehen also bereits vorhanden.
Dogmatisierung
Dogma – sobald festgeschrieben kann es gleich wieder in unterschiedlichsten Weisen interpretiert werden. Ein Dogma ist also ein weiterer Beweis, dass die Sprache einen hermeneutischen Charakter hat.
Religionen können sich nur über die Jahrhunderte halten, wenn sie sich immer wieder neu interpretiert. Festlegende Interpretationen, also Dogmatisierungen, haben meistens zu Spaltungen geführt. Also auch innerhalb einer Religionen existiert die Vielfalt an Interpretationen.
9. Einheit vom 2010-01-12
zur Prüfung: 26.1.2010: 1. Von 4 Prüfungsterminen/ von 9:30 bis 11:00 Uhr/ man muss sich anmelden! Notfalls kann man aber sogar auch ohne Anmeldung zur Prüfung antreten! 2. Termin: 2.oder3.märzwoche!
Momentanes Thema: Verhältnis zwischen Religion und Staat aus der Perspektive zeitgenössischen Rechtsphilosophie.
Buch: Kant: „Kritik der praktischen Vernunft“
Wie wird Religion aus der Perspektive der zeitgenössischen Rechtsphilosophie gesehen?
Darauf folgen zwei Fragen: (1)Religiöse Sprache im Verhältnis zur sekularen Sprache des öffentlichen Diskurses? (2)Und Die Frage nach der Pluralität von Religionen?
Habermas schreibt „(...) den Religionsgemeinschaften zu, dass sie sich an der dogmatischen Autorität eines unantastbaren Kerns von Offenbarungswahrheiten orientieren.“
Damit ist gemeint, dass sie daran gebunden sind. Habermas stellt sich die Sache so vor, dass Gläubige in ihrem Denken, dadurch beschränkt sind. Habermas unterscheidet religiöse Sprache zwischen: sekularer Sprache (=Sprache in der Öffentlichkeit; für ALLE Bürger verständlich, egal welcher man angehört etc.) und allgemeine Menschenvernunft und natürliche Vernunft.
Um die oben genannten Fragen, beantworten zu können muss man erst die Frage klären: Was ist denn Religion überhaupt? Worin liegt das Gemeinsame der Religionen?
Habermas: Sie bewegen sich in einem Raum diskursiver Exterritorialität. (Zitat oben)
Hermeneutischer Zuschnitt von Religion: Religion bewegt sich im Medium von Sprache und ist daher immer der Interpretation zugänglich bzw. sogar bedürftig. Sprache bringt aber mit sich, dass sie nie vollständig eindeutig sein kann; jeder interpretiert sie anders.
Kommen wir aber noch einmal zum dem „Offenbarungsbegriff“ von Habermas. „Offenbarung“: es ist demjenigen, der die Sache zunächst mündlich, dann schriftlich weitergegeben hat, als Offenbarung unmittelbar das Wort Gottes am Menschen gegangen. Das sind die Grundwahrheiten einer Religion und machen diese aus.
Frau Professor empfiehlt in diesem Zusammenhang eine Vorlesungsmitschrift von Hegel: Die Pointe ist die, das Hegel Religionsgeschichtlich darauf hinweist, dass es zu jeder Zeit eine Fülle von Propheten und Predigern gegeben hat, die von Dorf zu Dorf gezogen sind und mit Wahrheitsanspruch gepredigt haben. Aber wie kann etwas so gepredigt werden, dass es von so vielen angenommen wird als das woran sie glauben? Damit Glaubenswahrheiten als Wahrheiten von den Menschen aufgenommen werden können, müssen sie einsichtig sein. Der eigentliche Ort der Vermittlung von Glaubenswahrheit ist meine eigene Vernunft. Wenn das gepredigte für mich nicht einsichtig ist, dann ist es nicht „wahr“ für mich.
Was Habermas versucht zu zeigen, ist, dass im Begriff der „Glaubenwahrheit“ der „Glaube“ einerseits und die „Vernunft“(sekulare Sprache) andererseits beinhaltet.
Hegel und Kant gehen entgegengesetzten Weg: ohne Bezug zu unsere eigenen Vernunft gibt es überhaupt keinen Glauben. Beispiel der christlichen Tradition: „Appell der Nächstenliebe“ muss für mich einsichtig sein, sonst bringt das ganze Predigen nichts; kann keine Religionsgemeinschaft begründen. Deswegen: Glaube und Vernunft dürfen nicht auseinander genommen werden. Wenn es keine vernünftige Einsicht gibt, ist Religion am Ende.
(Definition von Vernunft in diesem Zusammenhang kommt noch)
Hier könnte man nun noch den Begriff des „Geheimnisses“ hinzunehmen: die Glaubensgemeinschaften sagen von sich selbst, dass manche Elemente ihrer Lehren Geheimnisse sind, was bedeutet, dass sie einen opaken Kern haben und dann hätte Habermas recht.
Allerdings müssen wir überlegen, was „Geheimnis“ ist. Es ist kein „Nichts“, sondern auch mit einem Geheimnis wird eine Lehre verbunden. Z.b. die Menschwerdung des Sohn Gottes = Geheimnis.
Hegel aber meint, dass ist ein BESTIMMTES Geheimnis! Somit ist ein Inhalt damit verbunden, über den gerade nachgedacht werden soll. Wo es nichts zu denken gibt, das „nachgedachte“ nicht auf die eigenen Lebenspraxis beziehen werden kann, gibt es keine Religion.
Nun zum Begriff der „Vernunft“.
Hier müssen wir als Erstes zwischen „Vernunft“ und “Verstand“ unterscheiden. Diese Überlegungen, müssen wir auf Grund des wissenschaftlichen Weltbildes machen.
Wissenschaftliches Weltbild: was nicht empirisch gegeben ist darüber können wir keine Aussagen machen und nicht darüber hinausgelangen. Gültigkeit beanspruchen können nur Aussagen, die empirisch belegbar sind.
heutzutage „radikale Religionskritik der Aufklärung“
hier möchte sie auf den zentralen Punkt der Unschärfe hinweisen: für alle empirischen Wissenschaften hat etwas Relevanz was man einen „methodischen Atheismus“ (gehört Notwenig zu den emp. Wissenschaften) nennen kann. Der methodische Zugang der modernen empirischen Wissenschaften ist eben der, dass alles empirisch belegt werden muss usw. das heißt es ist Selbstverständlich, dass in diesem Zusammenhang etw. religiös transzendentes keinen Platz hat.
Aber der Trugschluss liegt in dem häufig genommen Übergang von einem „methodischen Atheismus“ zu einem „dogmatischen Atheismus“ (der steht hinter wissenschaftl. Weltbild): weil empirisch Nichts aufgefunden werden kann zum empirischen beleg der Glaubensinhalte, daher haben Glaubenlehren irrational und haben keine Berechtigung. Dogmatischer Atheismus (nicht notwendig) stellt eine Behauptung auf mit der er seine eigenen Regeln übertritt. Denn dass man etw. nicht emp. belegen kann, sagt noch nicht, dass es keinen Sinn hat darüber zu reden. (z.b. wenn ich sage, dass mir die Prüfung schwer im Magen liegt (ich habe angst) und man röntgt meinen Magen: sieht man emp. Nichts, dass heißt aber nicht, dass dieses Gefühl nicht existiert.). die Metaphorik der Alltagssprache geht über Empirie hinaus.
Es gilt also zu unterscheiden zwischen dem „Vernunftbegriff“ (VERSTAND)(im wissenschaftl. Sinne) und dem „Vernunftbegriff“ (VERNUNFT)(metaphorischer Gebrauch unserer Alltagssprache).
Hegel hat in vielen Schriften versucht die gesamte geschichtliche Entwicklung denkend durchzuarbeiten. Sein historischer Zugang zum Denken der Aufklärung ist: dass er gezeigt hat, dass im Kern des Denkens der Aufklärung steht zunächst das Bedeutendwerden der empir. Wissenschaften und damit auch verbunden die Breitenwirkung der wissenschaftl. Weltbildes die zur radikalen Religionskritik geführt hat. Er hat also den Gegenwärtigen Zustand bereits vorausgesehen. (dass sich immer mehr Menschen von Religion abwenden)
=> Habermas, der Hegel sehr gut kennt, verwendet in seiner Diagnose immer wieder den Terminus „Massenatheismus“.
„Verständige Aufklärung“ bei Hegel: auf dem Boden des Verstandes ist es selbstverständlich, dass man empir. keine Gottheiten findet.
Der Trugschluss liegt aber darin, dass man dies überhaupt sucht! Man kann hier also von eine Tautologie sprechen: denn empir. suchen und finden kann man nur Dinge die empirisch sind.
Somit kommen wir zu Kant(Kritik der reinen Vernunft): er hat argumentiert, dass von den Möglichkeiten der empir. Wissenschaften ist nicht nur das eine zu sagen - dass man Gott nicht findet - sonder auch, dass man Gott nicht widerlegen kann!
Kant geht am genauesten auf dieses Thema ein.
Kant und Hegel definieren nun den Begriff „Vernunft“: (Vernunft gibt und eine moralische Grundregel vor.) Sie sagen Religion hat ihren Ausgangspunkt in der Vernunft. Zunächst einmal von dem Befund, dass Menschen in allen Kulturen religiöse Vorstellungen entwickelt haben. Es muss also etwas geben, dass Menschen dazu veranlasst diese Vorstellungen überhaupt zu bekommen. Die Frage nach dem Ort der Religion im Menschen wird beantwortet, dass Menschen die Fähigkeit zur Selbstreflexion haben und damit die Ausgesetztheit (sowohl der Natur also auch anderen Menschen gegenüber) der menschlichen Existenz erfassen zu können. Das bringt Menschen dazu eine Hoffnungsdimension zu entwickeln, welche aber nicht im Diesseits angesiedelt sein kann, da das Diesseits ja der Ursprung der „Ausgesetztheit“ ist.
Kant: „Es ist ein Bedürfnis der Vernunft zu Glauben.“ Weiter meint Kant, dass diese Ausgesetztheit sich noch zu spitzt: wir wissen nicht nur, dass wir überhaupt „gefährdet sind, sonder, dass wir eigentlich einen Vollkommenheitsanspruch – das wir moralisch gut Handeln - an uns haben. Wir wissen, dass wir nicht in der Lage sind, dass wir IMMER moralisch richtig handeln! Und dieses Wissen über unsere Fehlbarkeit ist für Kant der Ursprungsort aller Religion. „Es ist für mich moralisch notwendig, dass das ein Gottes anzunehmen ist“ die interpretiert er so: gerade weil ich die Erfahrung mache, dass ich immer wieder scheitere, müsste ich resignieren, weil ich weiß, dass ich immer wieder scheitern werde. Aber es entsteht durch Religion die Hoffnung auf eine Rettung. Unsere praktische Vernunft postuliert einen glückenden Sinn des Lebens, ohne, dass die theoretische Vernunft es beweisen könnte.
(das sind jetzt nur Stichworte-> sie wird das nächste mal noch näher darauf eingehen!)
10. Einheit vom 2010-01-19
Ein Postulat ist: „Ein theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Satz, sofern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt.“ (Kritik der praktischen Vernunft)
Reine moralische Religion
Die praktische Vernunft ist für Kant der Ausgangspunkt für Religion, der Sitz für Religion im Menschen. Die praktische Vernunft ruft grundlegende religiöse Überzeugung wach:
Diese Grundlage nennt Kant „reine moralische Religion“.
Absolutheitsanspruch: rigoroses Gelten des kategorischen Imperativs, aber wir können diesen Absolutheitsanspruch im alltäglichen Lebens niemals vollständig auflösen -> Spannung!
In der Erfahrung dieser Spannung entsteht das Bedürfnis nach einer Sinnkonzeption und dieses Sinnbedürfnis der menschlichen Vernunft reicht deshalb über die menschlichen Grenzen hinaus, weil wir diesen letzten Sinn (wie zum Beispiel Idee des vollkommenen Glücks, überstehender Gerechtigkeit,…) nicht selbst herstellen können. Dieses Sinnbedürfnis der Vernunft ist der Kern der Religion, wir postulieren Gott als denjenigen, der diesen Sinn herstellen kann. Unsere praktische Vernunft postuliert diesen Sinn, da unsere Existenz sonst absurd wäre.
Diese Hoffnungsperspektive ist die Gemeinsamkeit zwischen allen Religionen und an unsere moralische Verpflichtung verknüpft.
„Es ist moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen.“ (Kritik der praktischen Vernunft)
Annehmen bedeutet aber nicht beweisen!
Es gibt eine Differenz zwischen der grundlegenden religiösen Überzeugung und den historisch gewachsenen religiösen Institutionen und Glaubensvorstellungen.
Atheisten mögen also einer Kirche ihren Wahrheitsanspruch absprechen, trotzdem liegt laut Kant jedem Menschen eine reine moralische Religion zugrunde.
Wir könnten uns nicht moralisch engagieren, wenn wir diese Hoffnungsperspektive nicht in uns hätten. -> Hoffnung nach höherem Sinn, etwas das unseren moralischen Bemühungen Sinn gibt!
Kant widerspricht damit also Habermas` säkularer Vernunft.
Religiöse Vielfalt im modernen Staat
Lösungen für Religionspluralismus?
Spezifische Sprach- und Denksysteme in Religionen, die notwendig miteinander in Kollision geraten, wenn man im öffentlichen Raum Debatten zulässt. Voraussetzung wäre, dass die Glaubensgemeinschaften bestimmte Denksysteme akzeptieren.
Auch Kant sieht dieses Konfliktpotential, da Religion immer mit einem Absolutheitsanspruch verbunden ist (Anspruch auf letzte Wahrheit, Antworten auf Sinnfragen), aber er zeigt eine grundlegende Gemeinsamkeit auf: die grundlegende praktische Vernunft! Die Differenzen sind nur an der Oberfläche. Jeder Religion liegt das selbe existentielle Grundproblem und ein Sinnbedürfnis der Vernunft zugrunde.
Dieser Kern der reinen moralischen Religion, die Sprache und Denkmuster der Religion sind der Anfang für Sinnfragen, existentiellen philosophischen Denkweisen, Hinterfragungen der Geistesentwicklung, etc.
Alle Religionsgemeinschaften sind mit der modernen Lebenswelt und Globalisierung konfrontiert und es stellt sich für jede Religion die Frage, wie sie mit diesen neuen Bedingungen umgehen. Der Glaubenskern muss in jeder Zeit neu verständlich gemacht und interpretiert werden, sonst bleibt die Religion nicht bestehen.
Diese Reinterpretation der religiösen Traditionen in der Moderne hat bereits eingesetzt, Beispiel: Heilige Schriften werden neu interpretiert im Hinblick auf Geschlechterverhältnisse.
Gemeinsamkeit: JEDE Religion ist mit diesen neuen Bedingungen konfrontiert, daher laufen auch ziemlich ähnliche Debatten innerhalb der Religionen.
Anlehnung an Kant: Weil ein und dasselbe moralische Grundgesetz (-> reine moralische Religion) angelegt ist, ist es möglich in den verschiedenen Religionen ein und denselben Kern zu entdecken. Somit widerspricht Kant Rawls` These, dass Religionen in sich geschlossene Systeme sind.
Kant sagt aber weiter, dass dieser gemeinsame Kern nicht das Primäre sein soll, denn es sollte die Frage im Vordergrund stehen, wie und ob die jeweils eigenen religiösen Traditionen in der Moderne Bestand haben können. Diese Reinterpretation sollte aber nicht den Kirchenoberhäuptern überlassen werden, sondern von jedem Einzelnen vollzogen werden! Sonst entsteht ein Assimilationsdruck! Die Möglichkeit und Berechtigung diese Glaubensinhalte selbst durchzudenken und als gültig oder ungültig zu empfinden ist notwendig. Hier spricht Kant von einem Ansatz, wo der interreligiöse Dialog konstruktiv sein kann: Denn alle Religionen stehen unter dem Druck der dogmatischen Säkularisierung und diese gemeinsame Situation bietet die Möglichkeit zum Dialog.
Weil im Kern der Religionen der moralische Grundanspruch liegt, ist in allen Religionen ein moralisches Differenzierungspotential vorhanden.
